Quando Claude Lévi-Strauss (1908-2009) publicou, em 1945, na revista Word – fundada por Roman Jakobson (1896-1982) e seus colaboradores – o artigo “A análise estrutural em linguística e em antropologia” (LÉVI-STRAUSS, 1958, 37-62), prenunciava o programa do estruturalismo como novo paradigma de racionalidade. Se Lévi-Strauss é referência incontornável, também Roland Barthes (1915-1980), Jacques Lacan (1901-1981), Michel Foucault (1926-1984) e Louis Althusser (1918-1990) – restringindo-nos aqui apenas aos fautores do estruturalismo – nos legaram análises específicas.
Citando Nikolai Trubetzkoy (1890-1938), linguista russo do Círculo Linguístico de Praga, Lévi-Strauss afirma: “em primeiro lugar, a fonologia passa do estudo dos fenómenos linguísticos conscientes para o da sua infraestrutura inconsciente; ela recusa tratar os termos como entidades independentes, tomando, ao contrário, como base da sua análise as relações entre os termos; ela introduz a noção de sistema […]; enfim, ela visa descobrir leis gerais encontradas quer por indução, ‘quer… deduzidas logicamente, o que lhe confere um carácter absoluto’ [Trubetzkoy]. Assim, pela primeira vez, uma ciência social vem formular relações necessárias” (Id., Ibid., 40). Este plexo proposicional condensa a metodologia estruturalista, cuja ressonância ecoa ainda hoje.
Aplicando o método ao estudo dos sistemas de parentesco, o etnólogo francês esclarece que estes constituem “uma espécie de linguagem, isto é, um conjunto de operações destinadas a assegurar, entre os indivíduos e os grupos, um certo tipo de comunicação” (Id., Ibid., 69); depois, em análise demorada e complexa, mostra que as relações de parentesco constituem sistemas, que estes se explicam por estruturas inconscientes e que estas determinam a reciprocidade (cuja expressão negativa é a “interdição do incesto” e a positiva é a emergência social da troca e da aliança), que, por sua vez, expressa a passagem da natureza à cultura. E diversos foram depois os campos analíticos – a arte, os ritos, os mitos – tomados como homólogos ao sistema linguístico, o que manifesta o influxo de Ferdinand de Saussure (1857-1913) e do seu Curso de Linguística Geral (SAUSSURE, 1980), em que esclarece as dicotomias – língua/fala, significante/significado, sintagma/paradigma, sincronia/diacronia – com vista a “uma ciência que estuda a vida dos signos no seio da vida social; […] designamo-la semiologia […]. Ela ensinar-nos-á em que consistem os signos, que leis os regem” (Id., Ibid., 33), o que faz dele um dos pais do estruturalismo.
Sobre os mitos, a verdade não está num conteúdo privilegiado, mas “consiste em relações lógicas desprovidas de conteúdo, ou, mais exatamente, cujas propriedades invariantes esgotam o valor operatório, já que relações comparáveis podem estabelecer-se entre os elementos de um grande número de conteúdos diferentes” (LÉVI-STRAUSS, 1964, 246). Se os simbolistas e os funcionalistas privilegiavam certos aspetos do mito (os simbolistas a narrativa, os funcionalistas o contexto sociológico), Lévi-Strauss atém-se às suas leis internas, de início repartindo um mito em frases (sujeito + predicado) – as unidades elementares –, perscrutando as “grandes unidades constitutivas, ou mitemas”, que “não são as relações isoladas, mas feixes de relações”, sendo “somente sob forma de combinação de tais feixes que as unidades constitutivas adquirem uma função significante” (Id., 1958, 233-234). Depois, Lévi-Strauss trabalhou “conjuntos de mitos”, tendo em conta a radiação das correlações entre as variantes e o respetivo envolvimento de ordem infraestrutural, num total de 813 mitos (sem as variantes), desde os bororos, jês e tupi-cavaíbas, do Brasil, até aos hopi, pueblo, mohawk e kwakiutl, da América do Norte – Mitológicas, quatro volumes –, em que sustém que “Não pretendemos mostrar como os homens pensam os mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sem eles o saberem”. E continua: “E talvez […] convenha ir ainda mais longe, fazendo abstração de qualquer sujeito, para considerar que, de uma certa maneira, os mitos se pensam entre si” (Id., Ibid., 20), isto é, um pensamento autónomo, ao modo das matemáticas.
Assim, o “pensamento selvagem” não é pré-lógico – grande revolução antropológica –, mas antes uma “lógica do sensível”, um pensamento classificador que usa categorias empíricas, elementos conceituais, aptos para apreender noções abstratas e encadeá-las em proposições – como aliás os mitos ilustram; e.g., o “totemismo” é visto como operador lógico que funciona como integrador de oposições: “os animais do totemismo deixam de ser, somente ou sobretudo, criaturas temidas, admiradas ou apetecidas: a sua realidade sensível deixa transparecer noções e relações, concebidas pelo pensamento especulativo a partir dos dados da observação”. O Pensamento Selvagem é, pois, uma atividade intelectiva: “as espécies animais ou vegetais não são conhecidas pelo facto de serem úteis: são decretadas úteis ou interessantes porque são primeiro conhecidas” (Id., 1962b, 15). Nesta conceção, o “inconsciente” não se define por conteúdos – somente o sistema de leis lógicas o caracteriza –, nada tendo de comum com o inconsciente freudiano: não é nem pulsional nem constituído por recalcamentos, não é o reservatório de qualquer conteúdo, mas uma instância (não tópica) estruturante; nem com a aceção de Jung: se, para este, o inconsciente se define por “arquétipos” (conteúdos), para Lévi-Strauss apenas compreende formas (leis lógicas).
Cultor da crítica literária e da semiologia – ciência proposta por Saussure –, Roland Barthes é autor de vasta obra sobre assuntos vários, assumidos como “textos”, em cuja análise rejeita a crítica tradicional, propondo uma “nova crítica” – a crítica formal da linguagem-objeto: “A variedade dos sentidos […] designa não uma tendência da sociedade para o erro, mas uma disposição da obra para abertura; a obra tem ao mesmo tempo vários sentidos, por estrutura, não por enfermidade de quem a lê. É por isso que ela é simbólica: o símbolo não é a imagem, é a própria pluralidade dos sentidos” (BARTHES, 1966, 50). Daí a pertinência da “atividade estruturalista”, que visa “reconstituir um ‘objeto’ de maneira a manifestar nesta reconstituição as regras de funcionamento (as ‘funções’) desse objeto” (Id., 1964a, 214), donde emergem novos sentidos mediante a construção dos modelos.
Assim, Mitologias (BARTHES, s.d.) versa sobre mitos da sociedade moderna e das suas representações coletivas, obra em que, com recurso à linguística, o autor esmera as possibilidades da análise formal; se Lévi-Strauss mostrou que os mitos primitivos são elaborações sintagmáticas de oposições fundamentais da cultura – estruturas narrativas empolgantes –, destinadas a “fornecer um modelo lógico para resolver uma contradição” (LÉVI-STRAUSS, 1958, 264), os “mitos de hoje” servem não para superar, mas para naturalizar contradições: “O que o mundo fornece ao mito é um real histórico, definido […]; e o que o mito restitui é uma imagem natural desse real” (BARTHES, s.d., 209). Barthes funda, assim, uma semiótica da vida quotidiana, na qual os mitos, signos do discurso duma época (final de 1950) e duma classe (os “pequenos burgueses”), são analisados num empreendimento semiológico, em que os significantes (escritos, imagens, comportamentos, etc.) descrevem outrossim a estrutura mítica da ideologia.
Em Sistema da Moda (1967), numa análise estrutural assaz complexa, trata-se da aplicação da teoria de Saussure a um objeto social (Id., 1967, 8), em que o sentido não está ao nível da denotação, mas da conotação do sistema retórico: o escopo é explorar “um problema novo, que poderíamos assim formular: o que acontece quando um objeto, real ou imaginário, é convertido em linguagem?” (Id., Ibid., 22). Ora, “não é o objeto, é o nome que faz desejar” (Id., Ibid., 10). Ao invés da sociologia, “a semiologia não segue o mesmo caminho; descreve um vestido que permanece imaginário do início ao fim, ou, se se preferir, puramente intelectivo; não leva ao reconhecimento de práticas, mas de imagens. A sociologia da moda está inteiramente voltada para o vestuário real; a semiologia para um conjunto de representações coletivas” (Id., Ibid., 20-21). Nestes trabalhos, foi decisivo o influxo de Saussure, Trubetzkoy e Lévi-Strauss para o estudo científico dos signos, que Barthes teoriza em Elementos de Semiologia (1964b).
Em 1968, Barthes preconizará a “morte do autor” (Id., 1984a), contestando a conceção tradicional que considerava o texto como reservatório do sentido. Ora, um autor baseia-se em ideias prévias (não dependentes dele), apropria-se de palavras e de outros textos, e, se a crítica literária da sua época atribuía ao autor a palavra final sobre o texto, este, para Barthes, não tem só uma voz: um texto é “um espaço de dimensões múltiplas, onde se casam e se contestam escritas variadas, das quais nenhuma é original: um texto é um tecido de citações, oriundas dos mil focos da cultura” (Id., Ibid., 65); então, “a voz perde a sua origem, o autor entra na sua própria morte, a escrita começa”. Se “o autor é um personagem moderno, produzido sem dúvida pela nossa sociedade” (Id., Ibid., 61), será o leitor a instância múltipla de significações, entendimentos, perspetivas e interpretações.
No final da déc. de 1970, as leituras de Kristeva e de Derrida levaram-no a cada vez mais voltar as costas à semiologia: “[…] não são mais os mitos que importa desmascarar […], é o próprio signo que deve ser abalado: não revelar o sentido (latente) de um enunciado, de um traço, de uma narrativa, mas fissurar a própria representação do sentido, não mudar ou purificar os símbolos, mas contestar o próprio simbólico” (Id., 1984b, 84-85). O último Barthes, com uma escrita mais “intimista”, ou melhor, menos teórica, enfatizou que “se escreve com o próprio desejo e nunca se acaba de desejar”; ensinou à exaustão que palavras são seres libidinosos, como O Prazer do Texto (1973) e Fragmentos de Um Discurso Amoroso (1977) ilustram, daí um certo hedonismo: “O prazer do texto é isto: o valor que passa para o plano sumptuoso do significante” (Id., 1973, 103).
Se a “eficácia do significante” domina as obras de Lévi-Strauss e de Barthes, também os Escritos (1966) de Jacques Lacan constituem um “tratado da omnipresença do discurso”, com recurso também às inovações da linguística estrutural, mas subvertendo o sistema saussuriano. Se a unidade do signo linguístico se expressava por uma relação entre significante (Se)/significado (So), que Barthes invertera – “So/Se” (BARTHES, 1964b), mas mantendo a aceção saussuriana –, com Lacan “esse algoritmo é o seguinte: S/s, que se lê: Significante sobre significado, correspondendo o sobre à barra que separa as duas etapas” (LACAN, 1966, 497). Destarte, resulta: a) o significante (S), isto é, o conjunto de elementos materiais (fonemas, frases, etc.) da linguagem, esclarece-se por contraposição a outros significantes; b) o significado (s) expressa, a nível diacrónico, as várias experiências (fluir das frases, na psicanálise); c) a barra (–), que separa S/s, representa o recalcamento; d) a substituição da expressão “duas faces” do signo (Saussure) por “duas etapas” (Lacan), que revolve a unidade estrutural do signo: o significante entra em relação com outros significantes, no jogo inconsciente dessa corrente, “Donde o poder dizer-se que é na cadeia do significante que o sentido insiste, mas que nenhum dos seus elementos consiste na significação de que é capaz no próprio momento” (Id., Ibid., 502).
A linguagem inconsciente faz recordar as regras da retórica, já que temos um discurso formado por uma teia de significantes, que, em virtude das leis de condensação (metáfora) e combinação (metonímia), vai elaborando um texto – fragmentado e descontínuo – cujo sentido apenas se decifra na sua dimensão sincrónica: “o sésamo do inconsciente é de ter efeito de fala, de ser estrutura de linguagem” (Id., Ibid., 838). Este é um dos traços distintivos da análise lacaniana: “o inconsciente tem a estrutura radical da linguagem”; mais ainda: se, como em Lévi-Strauss, a linguagem constitui o próprio sujeito, enquanto “habitado pela ordem simbólica”, o discurso do sujeito pode afastá-lo da sua própria essência: dito e vivido estarão em cisão, cuja superação é função da psicanálise. Por isso, Lacan, reclamando um “retorno” a Freud, acusa os analistas de seguirem uma conceção estreita, até esclerótica, da teoria freudiana do inconsciente: “é certamente esta assunção pelo sujeito da sua história, enquanto ela é constituída pela fala dirigida ao outro, que faz o fundo do novo método a que Freud dá o nome de psicanálise” (Id., Ibid., 257). É pela sua participação no mundo, na cultura, na sociedade, que o analista tem essa função – “o que escuta o Inconsciente”; ora, o acesso a esse outro, por norma não acessível ao sujeito, é o simbólico, a linguagem – “o inconsciente é o discurso do Outro”. De certo modo, a função do analista é uma espécie de morte: a sua pertinência não é mais a do magistério, mas a do ministério (serviço); o discurso do paciente deve fluir sem quaisquer interferências, as quais contaminarão o discurso com os significantes do analista.
Ora, “é a recusa em confundir o ‘simbólico’ tanto com o ‘imaginário’ como com o ‘real’ que constitui a primeira dimensão do estruturalismo” (DELEUZE, 1972, 247), e, com esta tríade (simbólico, imaginário, real), Lacan refere-se às relações intrapsíquicas: se o “simbólico” designa a ordem social a que o sujeito está ligado, o “imaginário” designa o “eu” e suas representações ilusórias para aplacar vivências angustiantes vindas do “real”, o qual designa aquilo que ainda não tem representações ou simbolizações.
Um acervo de pesquisas em domínios incomuns granjeou notoriedade a Michel Foucault, em especial em torno das relações entre saber e poder e do controlo que essa conjunção exerce sobre os indivíduos. Quanto ao “saber”, em As Palavras e as Coisas (1966) Foucault examina as condições a priori do saber ocidental (sécs. xvi-xix), haurindo no subsolo quase inconsciente da cosmovisão duma época e das ciências que nela emergiram a configuração epistémica dum saber (epistema), tipificando três eras distintas: se (1) na Renascença, “palavras” e “coisas” estavam conexas (pelas “semelhanças”), (2) na Época Clássica dissociaram-se (pelas análises de “identidades e diferenças”) e, (3) a partir do final do séc. xviii – limiar da nossa Modernidade –, emerge a conceitualização do “Homem” por força do esvaecimento da representação e da configuração de novas ciências sobre atividades fundamentais (linguagem, vida e trabalho); sobre esta última (3), escreve: “Por mais que tenhamos fortemente a impressão de um movimento ininterrupto da ratio europeia desde a Renascença até aos nossos dias, […] a verdade é que toda esta quase continuidade ao nível das ideias e dos temas não é, por certo, mais que um efeito de superfície; ao nível arqueológico, vê-se que o sistema das positividades mudou […] na viragem do século xviii para o século xix. Não que a razão tenha feito progressos, mas apenas porque o modo de ser das coisas e da ordem […] foi profundamente alterado” (FOUCAULT, 1966, 13-14). E adverte para a emergência de outra epistema, de cariz anti-humanista, em que o apotegma da “morte do Homem” será um dos que geraram maior controvérsia.
Depois, na esteira de Nietzsche, ocupa-se da imbricação “saber-poder” em instituições, mormente nas que parecem tocar a marginalidade social (clínica, asilo, prisão, sexo, etc.): se uma sociedade se revela melhor nas suas “margens” do que no “centro”, para Foucault, “uma cultura não assenta mais nas suas bases, mas nas suas margens”. Assim, como esclarece na História da Loucura na Idade Clássica (1972), a raiz da patologia mental deve ser procurada na história das relações sociais (a loucura é resultado da civilização), e o internamento pontua ilusões da ciência psiquiátrica e da medicina mental, o que o leva a questionar sobre o que é psiquicamente “normal” ou “patológico”. Outrossim, em Nascimento da Clínica: Uma Arqueologia do Olhar Médico (1963), investiga sobre a emergência do “discurso médico” (final do séc. xviii): “entre as palavras e as coisas, uma nova aliança foi forjada, fazendo ver e dizer, e por vezes num discurso tão realmente ‘ingénuo’ que parece situar-se a um nível mais arcaico de racionalidade […]” (Id., 1963, VIII).
Já em Vigiar e Punir (1975), o escopo é analisar o modo como as estruturas do poder moderno transformam o Homem num sujeito individual, ao mesmo tempo objeto (e efeito) do saber e do poder; este, aliás, deixa de ser visto em termos negativos (exclui, reprime, censura, mascara, oculta), antes produz domínios de objetos e rituais de verdade; à ideia da essência do poder opõe Foucault o poder em exercício, constituído por um conjunto de relações invisíveis – uma “microfísica do poder”; ao conceito de “epistema” (sobre o dito) junta-se o de dispositivo, uma espécie de rede que inclui o dito e o não dito (discursos, leis, regulamentos, enunciados administrativos e científicos ou conjuntos arquitetónicos de instituições). Sobre os dispositivos da sexualidade incidem os quatro volumes de História da Sexualidade, em que forja o conceito de biopolítica, cuja fortuna nas ciências sociais foi enorme: “pode dizer-se que o velho direito de fazer morrer e deixar viver foi substituído por um poder de fazer viver ou de rejeitar na morte. Assim se abre a era de um ‘biopoder’” (Id., 1976, 181); se a “biopolítica” procura “racionalizar os problemas postos à prática governamental pelos fenómenos próprios de um conjunto de seres vivos constituídos em população” – daí o recurso ao termo aquando da pandemia de Covid-19 –, “os sujeitos de direito sobre os quais se exerce a soberania política aparecem eles próprios como uma população que um governo deve gerir” (Id., 2004b, 24).
A História como um “processo sem sujeito” é uma expressão comum aos vários estruturalismos, mas Louis Althusser conferiu-lhe especial ênfase, patente na leitura original que fez da obra de Karl Marx. Ora, relegando uma “leitura literal”, empreendeu uma “leitura sintomal” (estruturalista), desvelando os conceitos implícitos na obra: ler um texto é pensar o ainda impensado, o que o autor não disse, explicitar o não dito – dalgum modo o que Lacan fez com a obra de Freud. Assim, as “relações de produção” são entendidas como relações diferenciais que se estabelecem não pelos sujeitos, mas por elementos como os instrumentos de produção, a força de trabalho, etc.
Ao apresentar, na obra de Marx, a data de 1845 como decisiva dum corte epistemológico (conceito tomado de Bachelard), Althusser marca o começo dum conhecimento científico – a História –, expresso no “materialismo histórico”: “Da mesma maneira que os outros cortes que abriram os dois outros continentes [matemáticas, física] que conhecemos, este corte inaugura uma história que não terá jamais fim” (ALTHUSSER, 1972, 21). Nesta lógica, “é na teleologia que jaz o verdadeiro Sujeito hegeliano. Tirai, se possível, a teleologia, ficará essa categoria filosófica que Marx herdou: a categoria de processo sem sujeito” (Id., Ibid., 69-70).
Nesta lógica, empreendeu também o estudo da autonomia relativa e eficácia própria das superestruturas, com a categoria da sobredeterminação (da psicanálise), realçando o efeito da multiplicidade de interações no todo social: “A diferença específica da contradição marxista é a sua ‘desigualdade’, ou ‘sobredeterminação’, […]. A deslocação e a condensação, fundadas na sobredeterminação, dão conta, pela sua dominância, das fases (não antagonista, antagonista e explosiva) que constituem a existência do processo complexo, isto é, ‘do devir das coisas’” (Id., 1973, 223). Com esta interpretação, pretende debelar a posição estalinista e a ortodoxia marxista, que atribuíam uma eficácia decisiva à infraestrutura económica.
Para aqueles para quem o ideológico não é mais do que uma representação imaginária – espécie de reflexo passivo da realidade –, sustém que a ideologia é uma instância social necessária: “O próprio da ideologia é estar dotada de uma estrutura e de um funcionamento tais que fazem dela uma realidade não histórica, isto é, omni-histórica, no sentido em que essa estrutura e esse funcionamento são, sob uma mesma forma, imutável, presentes no que se chama a história inteira […]” (Id., 1976, 100), que é o “cimento da sociedade”, pelo que o Homem é também um “animal ideológico”.
Em suma, também a obra de Althusser manifesta a sua inscrição estruturalista, já pela recusa do historicismo, pelo primado conferido à sincronia, pela função estratégica da sobredeterminação – similar à sobreabundância do simbólico, segundo Lévi-Strauss ou Lacan. Entretanto, se a obra de Lévi-Strauss tipifica o estruturalismo como paradigma de racionalidade, já os trabalhos de Barthes, Lacan, Foucault e Althusser deslizaram, em fase ulterior, para um pós-estruturalismo, que Derrida anunciara com a categoria da “desconstrução”, a estrutura sem centro (DERRIDA, 1966) – o “descentramento” tornou-se mesmo um dos conceitos preponderantes do pós-estruturalismo.
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Acílio da Silva Estanqueiro Rocha
