A figura de um suposto “Adão”, sem identificar bem o seu estatuto existencial, inspirou largamente os mestres da doutrina espiritual cristã como exemplo e tipo de santidade. Viam nele, antes da suposta queda, o modelo do santo que vive na intimidade com Deus, pois supunham que O via, que falava com Ele e que teria como ocupação contemplá-lo. O tema de um retorno à condição de “Adão” no paraíso foi central na espiritualidade antiga, na vida religiosa e na vida cristã. Continuou vivo até ao fim da Idade Média e sentia-se ainda no fim do séc. xix. E na espiritualidade, na teologia, na exegese dos textos bíblicos, continua a falar-se de “Adão e Eva”, não se percebendo bem o que quer dizer tal designação. Subentende os “nossos primeiros pais” ou “protoparentes” históricos e os seus respetivos nomes próprios? Ou pensa que Adão e Eva não existiram e, então, o binómio implicaria os nomes do primeiro casal simbólico? Mas então seriam nomes próprios?
Nenhuma das compreensões do hebraico ’ādām por “Adão” na espiritualidade, feita a partir da Bíblia ou em referências a ela, tem fundamento nos textos; não são tradução mas transliteração, que então não corresponde ao substantivo comum hebraico. As referências a ben–’ādām na Bíblia hebraica (mais frequentes em Ezequiel) ficam bem traduzidas por homem ou ser humano (literalmente: filho de homem). Na Bíblia, a dupla “Adão e Eva” encontrar-se-ia conjuntamente só em Gn 2, 4b-3, 24, sendo que Gn 1 só fala de ’ādām. É para estas duas narrativas de Criação que Paulo remete, referindo separadamente os dois substantivos. Precisamos de os entender nesse contexto próprio das duas narrativas.
O ’ādām em Gn 1
Segundo os contextos em que se encontre, ’ādām significa homem contraposto a mulher ou homem no sentido de ser humano, género humano, humanidade. Em Gn 1, 26-29 entende-se assim: “Deus disse: Façamos o ser humano (’ādām) à nossa imagem, segundo a nossa semelhança… Deus criou o ser humano (’ādām) à sua imagem, à imagem de Deus Ele o criou, macho e fêmea Ele os criou”. Daí o plural: “[…] dominem sobre os peixes do mar”. Se virmos a etimologia de ’ādām em ’ădāmāh (“solo, terreno cultivável”), significa terrestre, terreno. Atendendo ao contexto literário, cultural e religioso em que se faz esta descrição, bem como à linguagem e aos motivos temáticos que compõem a narração de Gn 1, torna-se claro que ela se integra num mito de origem, que tinha a intenção de dar sentido superior, transcendente, à existência humana, atribuindo-a a um ato criador de Deus. O relato é todo ele espiritualidade, precisamente enquanto mito de origem.
A criação do ser humano “à imagem de Deus”, interpretada literária e culturalmente à luz da ideia de representação no antigo Próximo Oriente, dá ao ser humano a função de representar Deus. Teria no mundo a função da estátua do soberano que nas províncias do império babilónico, onde Ele não estava presente, reclamava os direitos dele. Então o ser humano aparece como estátua de Deus erigida na Terra a recordar a soberania e majestade do Criador. A compreensão altamente espiritual do ser humano como criado e “imagem de Deus” sugere a sua responsabilidade de deixar ver a Realidade que é Deus. A fé constitui-o mandatário e vice-gerente terrestre do Deus transcendente: seu lugar‑tenente e vigário. Dizer que Deus “criou o ser humano à sua imagem” é ver os humanos como queridos por Deus pelo que são em si. Este Deus é visto como o Deus da pessoa e para a pessoa, o Deus que tem a ver com a pessoa – sugere o mito.
Desta sua criação com solenidade excecional (significada pelo plural “façamos”), o ser humano é compreendido por referência especial a Deus. O seu existir define-se essencialmente como vida em relação e comunicação com Deus, fazendo essa relação parte da sua definição: como se não se pudesse definir sem a ter em conta. Isto é essencial na conceção bíblica de ser humano. É essa relação o fundamento espiritual que determina a alta conceção da sua dignidade inalienável. A relação diz que o ser humano é um eu que pode compreender Deus, responder a Deus e ser responsável diante d’Ele: não desvanece, nem desaparece, esmagado pela suprema realidade e pelo “peso” do seu criador.
A criação divina do ser humano distinguido em “macho e fêmea”, “explica” espiritualmente a realidade conhecida da polarização dos sexos. Aqui, homem e mulher são, enquanto ’ādām, complementares um do outro e a humanidade acontece na união dos dois: o varão não é plenamente homem sem a presença da mulher, nem esta é exaustivamente humana sem o complemento do homem. Deus não se revela no varão ou na mulher enquanto tal, mas na união complementar que os vincula: caracterizados e contemplados como “imagem de Deus” são ambos, complementarmente masculino e feminino, não o homem entendido na sua masculinidade. Aqui ’ādām conota, em paridade de grau, a masculinidade e a feminilidade (não em sentido andrógino!), sem inferioridade ou subordinação, fundamentando assim uma antropologia e espiritualidade bíblica corretiva das antropologias que atribuíam à mulher natureza derivada. A desvalorização histórica e cultural do feminino face ao masculino perde aqui justificação bíblica. O mito desautoriza a discriminação social e essencial da mulher e tira-lhe legitimidade. Qualquer acentuada preferência do ser masculino em detrimento do feminino contradiz esta espiritualidade da criação do ser humano: a origem da humanidade remonta a um casal divinamente criado. É a visão do mito.
O ’ādām em Gn 2-3
Também aqui a espiritualidade que o relato respira sai das suas entrelinhas enquanto mito de origem: de facto, o contexto das origens, os motivos temáticos, as características literárias, as imagens, a estrutura literária, são as dos mitos de origem.
A modelação do ’ādām
Também esta segunda narração de Criação em Gn 2, 4b-3, 24 descreve a criação do homem: “[…] então o Senhor Deus modelou o homem [’ādām] de húmus do solo arável [’ădāmāh] e inspirou nas suas narinas alento de vida e o homem [’ādām] tornou-se ser vivo”. Esta descrição reflete os mitos de origem sumérios, acádicos e egípcios, existentes já desde o iii milénio a.C., mas também a tradição mítica grega, “imaginando” o homem a ter origem por meio de um ato criador divino, mediante transformação de matéria preexistente (“húmus do solo arável”). Adotando e adaptando essa visão muito difundida, filtrou-a para o meio cultural de Israel, em harmonia com a sua fé monoteísta. Como a fé já contemplava o homem em relação com Deus, representou-o como “modelado” por Ele. Ligava assim a sua existência ao divino, sugerindo que não existe sem o divino. Dado que, para os mitos de origem, o sentido último do ser enlaça com o seu princípio, contar que Deus está na origem absoluta do homem era uma forma de dizer que Ele é o seu sentido último.
Ao pintá-lo como “modelado a partir do húmus do solo arável” por Deus, apontava para a sua condição “humana, terrena”; e marcava uma barreira nítida entre a imanência limitada e a transcendência infinita. Fazer depender o homem primordial da criação de Deus era uma metáfora e um ato de fé que fazia hermenêutica antropológica e espiritual da existência do homem atual: legitimava-a, dava-lhe suporte divino e definia da maneira mais sublime a sua presença no mundo, que ficava dotada de equilíbrio e segurança mediante o mito de origem.
O uso da imagem da plasmação do homem a partir do solo arável poderia induzir o ocidental moderno a pensar que o autor bíblico quis dar à natureza humana significação antropológica negativa e pessimista, na linha da caducidade, fragilidade e transitoriedade. Na realidade, ela tem antes carga positiva. Com efeito, a associação do homem ao solo-terra no livro do Génesis, em parte apoiada no binómio etimológico ’ādām – ’ădāmāh (2, 5.7; 3, 19), também se encontra nas culturas que concebem a terra como princípio da vida, por ser fértil e fecunda. Ela produziria formas vivas e toda a manifestação de vida, inclusivamente o homem. Ora, nessas culturas o conhecido binómio “homo – húmus” não era entendido no sentido negativo de que o homem seria “terra” enquanto efémero e mortal, mas no sentido positivo de que se tornou vivo porque vinha da terra, porque da “Terra-mãe” nasceu e ao interior do seu seio torna, como se exprime também em Gn 3, 19 (significando, aqui sim, também a limitação irredutível do ser humano). É a conceção que veio parar a Eclo 40, 1, ao reinterpretar Gn 3, 17-20: “um pesado jugo sobrecarrega os filhos do ’ādām [Homem primordial], desde o dia em que saem do seio da sua mãe até ao dia em que voltam para a mãe de todos”, chamando à terra “mãe de todos os vivos” (também no Salmo 139, 15 regressa a mesma conceção: “os meus ossos estavam a ser formados e eu… tecido nas profundezas da terra”). E Gn 2, 7 funciona com a mesma ideia mítica, adaptada para exprimir a fé de Israel: a origem do homem é atribuída à ação criadora do Deus de Israel.
Com o jogo de palavras na descrição da origem do ’ādām a partir da ’ădāmāh, o narrador punha o homem em conexão fonética e etimológica com o solo, explicando um a partir do outro. Sugeria a dependência dele, a vários níveis e em várias relações: formado do solo como “terrestre” (Gn 2, 7), para cultivar o solo e para se alimentar a partir dele (Gn 2, 5.15; 3, 17-19.23) e até voltar a ele: “maldito seja o solo por tua causa; com fadiga comerás dele todos os dias da tua vida…, até que voltes ao solo, pois dele foste tomado: porque és húmus e em húmus te tornarás”. O homem que vivia no solo, cultivava o solo, se alimentava do solo e era sepultado no solo, é imaginado miticamente a ser criado do solo. Com isto, o narrador liga ecológica e antropologicamente o homem à terra, qual relação fundamental com o seu mundo ambiente, que deveria “cultivar e guardar” (v. 15).
A construção da mulher
O narrador, querendo sublimar também a existência da mulher, põe “Deus a pensar: ‘não é bom que o homem esteja só; vou fazer-lhe um complemento adequado’” (Gn 2, 18). E descreve a criação divina dos animais.
Esta, associada à do homem, também é significativa pela sua ligação à “construção da mulher” primordial e à declaração divina: “não é bom que o homem esteja só” (Gn 2, 18-24). Sendo logo seguida da criação da mulher como “complemento adequado”, significa que o ser humano só é tal em comunidade com o seu semelhante e não com os animais; entre eles, “para o homem não foi encontrado um complemento adequado” (Gn 2, 20). Assim, a sucessão da “modelação” dos animais antes da “construção” divina da mulher visa valorizar antropologicamente o dom da mulher ao homem e mostra a sua complementaridade mútua. A negatividade de o homem estar “só” não consiste na “solidão” social ou psicológica, mas na imperfeição que é estar ainda incompleto no ser; não reside no “estar sozinho”, mas no ainda “ser só”. A mulher não é concebida como um elemento funcional relativamente ao homem: só ambos fazem a harmonia essencial do género humano. Sem ambos, não existe o ser humano completo. E, homem perfeito…, só com a mulher. Ela é para o homem, como o homem é para ela, aquilo sem o qual não haveria género humano, aquilo que não se consegue na companhia de outros seres vivos.
Na criação divina da mulher, a expressão hebraica que traduzimos por complemento adequado, lida sobre o pano de fundo mítico da narração, adquire um novo matiz e grande densidade antropológica. Se se pode verter como “auxiliar semelhante a ele”, é-o enquanto “complemento em frente dele”, o adequado completamento natural e imprescindível que lhe correspondia, para estar ao seu lado, à sua altura, proporcional com o que lhe faltava para ser o que devia ser.
Esta conceção figurativa das origens do ser humano em Gn 2-3 põe em relevo que ele só realiza a sua essência em comunidade dual de homem e mulher, um em frente à outra, cada um para o outro. A mulher enquanto “complemento adequado” não é meramente “uma ajuda adequada”, nem um “segundo pensamento” (inferior) na ordem da criação divina de uma hierarquia sexual, nem uma aliada ou companheira com a tarefa subordinada de ajudar o homem (superior) na procriação ou no trabalho. É antes o acabamento necessário do ser humano a todo o nível, a par do homem e da mesma natureza que ele.
Esta linguagem não vê o varão e a mulher como duas faces da mesma moeda, que estão juntas mas não se podem ver. A expressão hebraica significa “complemento que está diante de alguém”, presente e a ver. É, portanto, o complemento representado pelo rosto do outro, que dá presença e visibilidade à pessoa. O rosto marca o homem na sua singularidade, na possibilidade de se deixar encontrar por outro rosto, o da mulher, seu complemento per-feito. O rosto da mulher enquanto símbolo, além de ser realmente, está sempre à espera de ulterior cumprimento. É como se o homem não se pudesse compreender a si próprio em profundidade sem se mirar ao espelho do rosto da mulher. A realidade que é o próprio reflete-se no espelho que é o outro: nele se reconhece e se projeta. A criação divina do feminino não o fecha em si mesmo: abre-o ao masculino numa lógica de compreensão e entreajuda.
Enquanto “complemento que está em frente”, a pessoa sexuada tem carácter frontal: a vida do homem faz-se de fronte à mulher e vice-versa, orientada para o outro, como se a pessoa do homem e da mulher se exprimisse “dando a cara” ao outro. Cada um “diante do outro”, fazem-se um ao outro. Cada um vai para o outro. Busca-se nele. É dele, para ele, vive por ele, no sentido de que se completa nele. Cada um precisa do outro como insubstituível e irrenunciável. Sem o outro, cada um é menos ele próprio, é só metade de si. A sua vida faz mais sentido enquanto partilhada com o outro, quando se dá a ele e se recebe no seu dom.
O potencial explicativo da expressão “complemento que está em frente”, usada dentro do mito, ainda dilata mais a sua riqueza antropológica, pensando que o homem se torna verdadeiramente eu no tu da mulher “em frente a ele”: quando completamente criados, ele amplia a riqueza do seu eu graças às qualidades que vê no tu da mulher. Estando “em frente a ele”, a mulher revela o tu ao homem e o homem revela o tu à mulher. No relato de Criação que é a epopeia de Gilgameš, o homem primordial Enkidu, a viver entre os animais e correspondente ao “homem primordial” de Gn 2-3, só descobre a sua identidade humana na relação com a mulher, enviada pelo próprio Gilgameš. O tu é a grandeza de cada um, suposto que deixa sempre livre o outro. Com a mulher “em frente dele”, o homem poderá responder e responsabilizar-se por outro: já não só existe mas co-existe. Homem e mulher, quando cada um entra com todo o seu ser na relação mútua…, quando cada um se contempla num “frente a frente” e não se analisa…, acolhe o outro em vez de o utilizar, liberta-o em vez de o deter. O homem criado por Deus abre-se ao encontro com a mulher: “esta, sim, é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2, 23). E o que nela existe abre-se a ele no encontro de ambos. Cada um reclama o outro e dá-se ao outro dizendo tu. Cada um é o “presente” do outro e para o outro na reciprocidade do dar, presente que se renova constantemente “diante do outro”. Quando diz tu, não pensa “tu, minha possibilidade de usar-te” ou “tu, decoração da minha vida”: diz “tu, ser do meu ser”. O eu do homem ressoa mais autêntico no encontro com o tu da mulher: longe de serem valor um para o outro, dentro do contexto do mito de origem são o símbolo perfeito da humanidade íntegra. É na diversificada relação entre homem e mulher que se realiza e se transcende a polaridade entre eles, introduzida por Deus na Criação como fonte de dinamismo e de fecundidade da vida humana.
Enquanto explicação da vida presente do narrador, a expressão “em frente dele” ainda podia significar mais. “Em frente ao outro”, cada um adquire mais densidade, anicha-se na sua alma, é “alma da sua alma”, toca-o nas suas profundezas, não está fora dele, apercebe-se dele, deixa-se captar por ele e entrega-se a ele. A realização do homem ou da mulher será consequência da relação de cada um com o outro e da forma de partilhar a vida com os outros, porque em Gn 2-3 o humano aparece acima de tudo como relacional, mediante o corpo de cada um. A relação é a forma suprema de presença do ser humano no seu mundo, cultivando laços e encontrando-se com outros. Existir é ser em relação mútua. E ser é dispor-se a ser.
Sendo cada um o complemento do outro, estão a acontecer reciprocamente. Para eles, a própria identidade faz-se, desfaz-se e refaz-se sendo “um diante do outro”. Enquanto “não é bom que o homem esteja só” – e o mesmo poderia o narrador afirmar da mulher –, o homem e a mulher “face a face” sentem que a sua comunicação recíproca preenche as expectativas, as lacunas e as limitações de cada um. No rosto do outro, cada um descobre como que um limite intransponível à própria ambição de posse e de domínio (sublinhado por Gn 3, 16: “para o teu homem será o teu forte desejo, mas ele te dominará”).
Gn 2-3 fala, pois, do ser humano, não como soma de dois indivíduos, mas como tecido de relações recíprocas vivas, saudáveis, mutuamente benéficas: quem está em frente do outro não enfrenta sozinho a dureza da vida (exposta na terceira parte da narração). Concebe o homem e a mulher como dom a acolher da mão de Deus e como responsabilidade a assumir, um diante do outro. O mito de origem sugere que o humano é social e que a complementaridade dual do homem e da mulher que se olham, se encontram e se valorizam num gozo mútuo da presença do outro é como que um milagre de criação.
A narração mítica não fala de um ’ādām sexualmente indiferenciado como “humanidade” ou “ser humano terreno” – nem macho nem fêmea, nem combinação de ambos. Se ’ādām aqui já incorporasse também a mulher ou o feminino, não haveria razão para o trecho dizer que “o homem estava só” (pois já teria lá incluída a mulher), nem faria sentido falar da “construção” dela logo a seguir, pois já existiria “antes”. E mesmo depois de “construída a mulher”, o narrador continua a falar de “’ādām e sua mulher”. E se ’ādām fosse um ser abstrato ou assexuado (andrógino não é!), como se poderia imaginar a cultivar o “pomar da várzea” (v. 15)? E a partir de quem seria “construída” a mulher? Da humanidade? Ou de que ser humano que não fosse o homem? Parece antes que o trecho fala de um casal humano constituído de duas personagens distintas, das quais narra diferenciadamente e em dois tempos a criação e as respetivas ações próprias. Uma narração de origem como é Gn 2-3 não lida com tipos exemplares ou com conceitos abstratos; movimenta “protótipos” e personagens com identidade e género próprio, que são homem e mulher (a visão assexuada do ser humano não é bíblica: é gnóstica). Remontando a narração “explicativa” às origens da humanidade, põe em cena a criação de um casal, pois é por ele que se reproduzem os seres humanos. E a personagem a surgir primeiro na lógica narrativa é o homem, de quem se diz “construída” a mulher. O ’ādām que se diz criado em Gn 2, 7 é a personagem que em Gn 2, 21-24 se diz completada com a “construção” da mulher e então reconhecida como ’îš (“varão”), para especificar as funções de cada um na sociedade humana e “justificar” umas e outras.
Temos aqui, portanto, uma conceção cultural e uma metáfora dentro do mito, para dar sentido transcendente à existência do homem e da mulher.
A mulher “construída de um lado” do homem
A criação da mulher é descrita com um antropomorfismo mítico, em que Deus anestesia o homem com “um sono profundo”. Tradicionalmente tem-se entendido a matéria-prima para Deus “construir” a mulher primordial como “uma das costelas extraídas” do homem. Mas a palavra hebraica na Bíblia significa “lado, flanco, parte lateral”. Entendendo a palavra no contexto mítico deste relato, o significado “lado” enquadra-se bem nele: Deus “extraiu um dos seus lados…; com o lado que extraíra do homem construiu… a mulher…”. “Lado” faz constar a mulher como o verdadeiro “complemento em frente dele”: só ela o é porque foi “tirada de um lado do homem”, como sua “cara-metade”, igual a ele (igualdade que não emerge se se traduzir por “costela”).
O entendimento como “costela” pode ter nascido da incompreensão do duplo significado de pleurá e de costa, que os tradutores encontravam nas antigas traduções da Bíblia, grega e latina. Mas a interpretação como “lado” está bem testemunhada na mais recuada Antiguidade, em especulações rabínicas e em comentários judaicos medievais sobre a criação da mulher.
De resto, esta imagem mítica da derivação do ser humano primordial duma parte do corpo de outra figura análoga, que corresponde à função que se queria fazer desempenhar à figura derivada, tem consistentes precedentes na tradição literária dos mitos de origem da Antiguidade, especialmente mesopotâmicos e gregos. Assim como se fez nascer Atenas e Minerva da sede da sabedoria (da fronte de Zeus e da cabeça de Júpiter) para representar a sabedoria, assim Gn 2-3 fez nascer a mulher “do lado tomado do homem”, para significar que ela é sua parceira, seu outro eu, com a intenção de “explicar” a mútua inerência e pertença do homem à mulher. Ao mesmo tempo, pondo Deus a tirar a mulher do homem e não o homem da mulher, “explicava” a situação sociológica e familiar da dependência da mulher relativamente ao homem na sociedade do narrador.
Assim, compreende-se e justifica-se o emprego aqui do verbo “construir” para descrever a criação da mulher primordial. É iluminado pelo seu fundo mítico, que o usa como termo técnico para descrever a formação do ser humano pelos deuses nos mitos de origem mesopotâmicos, ugaríticos e egípcios.
A essa descrição da “construção da mulher” a partir de “um dos lados” do homem ajustava-se a fórmula hebraica que caracterizava os laços de parentesco e consanguinidade: “osso dos meus ossos e carne da minha carne”. Por isso, o narrador pôs o homem a chamá-la ’îššāh (“mulher”), substantivo comum que evocava a sua procedência etimológica do ’îš (“varão”). Fazendo-a derivar dele, “explica” o ser humano como sexuado, homem e mulher, mutuamente complementares. Ela é capaz de preencher a falha existente no “homem só”, porque não se diz “plasmada do solo” (min-hā’ădāmāh) como as outras criaturas (Gn 2, 19), mas “construída com o lado tomado do homem” (min-hā’ādām) que está a ser criado (Gn 2, 22): é da matéria que constitui o homem. Entre ele e ela há laços de sangue tão estreitos como os familiares. Por isso, ela é descrita por ele em termos de pertença de um ao outro.
Ao invocar a mulher com o seu nome comum, o homem descobre o “complemento adequado” da sua vida. Sem a mulher, faltaria ao ser humano um “lado”. Completado por ela, o masculino acede à consciência de si próprio, a uma nova apreensão do seu ser, reencontrado no polo feminino. Efetivamente, esta fase da criação do ser humano é rematada assim: “Por isso, o varão abandonará o seu pai e a sua mãe e unir-se-á à sua mulher e serão uma só carne”.
Esta imagem evoca o Banquete de Platão, que conta miticamente que a distinção do homem relativamente à mulher tem origem na distinção feita por Zeus a um ser andrógino, arredondado (como a Lua, sua progenitora, que tem as características do Sol e da Terra); conta que, sendo completos em si mesmos e autossuficientes, o orgulho de ambos era imenso e atacaram os deuses. Por isso, Zeus puniu-os dividindo-os em duas metades. Então, cada uma das metades desejava re-unir-se à outra: abraçavam-se. É por isso que “em nós humanos é inato o desejo do amor de uns pelos outros, para voltar a formar a unidade da nossa natureza primordial, fazendo de dois um único ser… Cada um de nós é uma fração do ser humano completo originário”. O amor mútuo é, em cada metade, reclamação e “procura contínua da sua parte complementar” (Symposion [Banquete], 189c-192e).
A imagem plástica de Gn 2, 21-24, embora diferente, tem a função análoga de “explicar” a situação do ser humano conhecido como dois indivíduos distintos com duas facetas: homem e mulher, que se atraem reciprocamente como dois polos que constituem a perfeição da natureza humana, só na comunhão das suas vidas e dos dois sexos. O mito – na tradição platónica e na tradição bíblica – acentua e “justifica” a unificação harmoniosa do homem com a mulher quando “se tornam uma só carne”. Sugere que, tendendo para a re-unificação de ambos, cada “metade/lado”, homem e mulher, tenderia para o estado original e perfeição de um todo unitário, insinuando que a existência de cada um só tem sentido enquanto é para o outro: cada um encontra no outro a “metade” que lhe falta para a sua totalidade (cf. BENTO XVI, Deus caritas est, 11).
No mesmo contexto, o mito de Platão continua a “explicar” a atual existência de homem e mulher: “os dois não sejais senão um só e vivais ambos como uma só pessoa… Já não dois, mas uma só alma” (Symposion [Banquete], 189c-192e). O paralelo Gn 2, 21-24 exprime conteúdo análogo: “o varão… unir-se-á à sua mulher e tornar-se-ão uma só carne”. Quer dizer, a união de varão e mulher na comunhão de pessoas, em todas as dimensões, gera uma unidade na doação de um ao outro em todo o seu ser tangível; gera uma só pessoa. Cada um, ele e ela, é o próprio em relação mútua, mas sem ser absorvido pelo outro. A unidade não anula a alteridade.
Eva ou a “Geradora de vida”
O casal primordial, mítico, que está a ser criado é associado na narrativa às origens da humanidade inteira. Enquanto Gn 2, 23 punha o homem primordial (’ādām) a dizer: “esta chamar-se-á ’iššāh/mulher, porque ela foi tomada do ’îš/varão”, agora, em Gn 3, 20, “o homem deu à sua mulher o nome de Ḥævvāh porque ela foi a mãe de todos os ḥay”. Ḥævvāh significa no hebraico arcaico Geradora de Vida, em jogo com ḥay, “vivo”. Antes o homem falava da origem da “mulher” com o nome comum da sua espécie. Agora dá-lhe o título honorífico de “Geradora de Vida”, sugerindo a origem da humanidade, relacionando a mulher com a função específica da maternidade e com as funções fundantes de mãe e de esposa, já criadas por Deus em Gn 3, 16: “multiplicarei sobremaneira… a tua gravidez; com dor darás à luz os filhos; para o teu homem será o teu forte desejo”. Gn 2, 23 exprime a relação mútua da mulher com o homem enquanto célula fundamental da sociedade, primeira estrutura de acolhimento, de proteção e de crescimento da vida humana; agora o homem define a identidade da mulher em relação ao género humano existente, como de Mãe a descendentes, “Mãe” absoluta e universal.
Em estreito paralelismo com mitos de origem mesopotâmicos, também a Mulher primordial bíblica é prototípica, primeira Mulher em absoluto, apresentada como Mãe simbólica, originadora de todos os seres humanos. Ela e o Homem primordiais são protótipo, num dos possíveis usos de arquétipo: são primeiros exemplares de uma série mítica, ao mesmo tempo que são “fora de série”, original supramundano, modelo “eterno”, qualitativamente superior ao semelhante que os reproduz. São seres primordiais, “anteriores” à história e ao tempo [ou meta-históricos], ainda não afetados pelo decorrer do tempo, mas que atuam como geradores, motores e sentido dos seres iguais, situados no tempo. O protótipo funciona como “símbolo-matriz”, capaz de gerar uma cadeia de representações do original, irredutíveis ao esquema causa-efeito biológico: o Homem e a Mulher prototípicos não são pais biológicos de nenhum ser humano.
Porque todos os humanos devem a uma mãe o facto de existirem, dar à Mulher primordial o título honorífico simbólico de Geradora de vida significa porventura que a vida humana é compreendida particularmente pela Mãe, que a traz no seu interior: só a mulher faz essa experiência íntima e única de partilhar no seio a vida com outro ser humano durante meses; só ela tem a capacidade de lhe dar a própria vida e de o pôr no mundo; só ela tem uma relação entranhada com o gerado por ela. Com este título, o narrador também dava sentido superior à fecundidade da mulher, a essa função maravilhosa já atribuída à criação por parte de Deus: “com dor darás à luz filhos” (Gn 3, 16).
Assim sendo, a simples transliteração da palavra hebraica Ḥævvāh por Eva (já feita na Vulgata latina: Heva), transformando-a no nome próprio da primeira mulher histórica, passa ao lado do jogo de palavras, intencional na narração mítica. Traduzindo-a – como fizeram os Setenta, que a verteram para Zoé–Vida, percebendo e mantendo o jogo de palavras com zónton–vivos –, compreende-se melhor que a narração não fala de “Adão e Eva” como primeiro casal histórico com esses nomes próprios e como protoparentes biológicos de todos os humanos. Fala sempre do homem e da mulher prototípicos (’ādām – Ḥævvāh ou ’îš – ’iššāh), personagens míticas, em construção até ao fim do relato das origens: evitando a linguagem factual e recorrendo à simbólica, faz remontar toda a humanidade ao Deus que criou a “Mãe” prototípica, sugerindo que é Ele o sentido último de todos os homens e de todas as mulheres. Relacionando-a com Deus como criador, remete para o transcendente e transfigura assim a vida humana. A arte e visão espiritual do mito torna todos os humanos descendentes desses ascendentes prototípicos, lançando uma ponte de união entre a humanidade atual e as suas origens, entre o tempo histórico e o “tempo” meta-histórico.
Ao “dar nome” simbólico à Mulher, o homem comunica-lhe identidade e missão, compreende-a em profundidade e põe em evidência as prerrogativas essenciais de mãe e esposa. Enquanto mãe e sempre que é mãe, ela como que empresta a Deus a mediação de que Ele precisa para fazer surgir a vida humana na Terra.
A criação do homem e da mulher continua a ser descrita no mito de Gn 2-3, para “explicar” outras realidades, boas e más, da vida humana, como as penas e limitações da vida. É com esse intuito que se descreve uma transgressão – que não um pecado – e a respetiva sanção. Veja-se o livro Criação divina sem pecado humano.
O ’ādām em S. Paulo
Para Gn 2-3 remete S. Paulo ao referir a figura do ’ādām nas suas cartas. Mas não a entende como nome próprio do “primeiro homem”. Isso deduz-se do seu uso da palavra em 1Cor 15, 21-22.45-49, onde também Jesus é chamado ’ādām: “Tendo vindo por um homem a morte, também por um homem vem a ressurreição dos mortos. Porque, do mesmo modo que, enquanto relacionados com o ’ādām, morrem todos, assim também, unidos a Cristo, todos serão restituídos à vida”. Os representantes dos dois regimes de vida são designados assim: “o Homem prototípico [prõtos ánthropos], o ’ādām [de Gn 2-3], foi tornado ser vivo; o último ’ādām [éskhatos ’ādām: Novo Homem] é espírito vivificador… O primeiro homem [ho prõtos ánthropos], tirado da terra, é terreno; o segundo homem [ho déuteros ánthropos] vem do céu”.
A comparação entre as duas figuras – o Homem primordial, representante do regime da vida física, e o Homem novo/definitivo, representante da vida da graça – não tem como efeito historicizar o ’ādām como indivíduo, mas pôr em evidência que só o Filho de Deus entrado na história de/por Jesus podia salvar o ser humano da sua contingência radical. A Paulo não interessava como foi e o que fez o homem no seu início histórico, factual (desconhecido). Interessava o papel de Cristo para o homem do presente, que é mais compreensível recuperando as categorias bíblicas das origens, especialmente a de criação. Paulo via assim Cristo a salvar o ser humano antes dele, representado simbolicamente no ’ādām. Mostra assim um movimento do imperfeito (o homem sem Cristo e antes dele) para o perfeito (o homem salvo por Cristo).
A espiritualidade que hoje visse na Bíblia um “Adão” como tipo do santo ou o modelo da vida espiritual seria equívoca, pois sabe agora que o caminho da santidade que buscasse o paraíso perdido assenta no pressuposto de uma figura, “Adão”, construída a partir da leitura literal e alegórica do relato bíblico de Gn 2-3. Essa leitura não presta um bom serviço, nem à hermenêutica nem à vida espiritual, como demonstram os perigosos desvios que a gnose fez com as suas releituras alegóricas (cf. Papa Francisco, Gaudete et exultate, 35-47). Não há uma “história de Adão e Eva”, não houve uma lei divina dada a um suposto Adão, não houve um “estado de graça de Adão e Eva antes da queda”, não houve um Adão colocado num suposto paraíso terreal e que tivesse cometido um pecado, nem o verdadeiro paraíso de que fala a revelação bíblica está associado às origens, mas sim ao estado depois da morte do justo: não houve um paraíso terrestre; a revelação bíblica só fala de um paraíso celeste (Lc 23, 43; 2Cor 12, 4). Porque se entendeu a segunda narrativa de criação como descrevendo um pecado original, procurou-se justificar esse pressuposto com argumentos teológicos que não servem para ilustrar as verdades de fé implicadas com as origens do mundo e da humanidade. Foi assim que também se procurou justificar com argumentos de conveniência a exclamação do precónio pascal Exultet: “Ele [Jesus] pagou por nós ao eterno Pai a dívida por Adão contraída e com o seu Sangue precioso apagou a caução pelo antigo pecado… Oh necessário pecado de Adão, que foi destruído pela morte de Cristo! Oh ditosa culpa, que nos mereceu esse tão grande redentor!” Tais argumentos, por subtis que sejam, serão uma construção ou pressuposto teológico sem fundamento real. Os traços que a espiritualidade cristã agora poderá sublinhar à volta da figura do ’ādām [Homem primordial] são a profundidade e a riqueza espiritual das narrativas da Criação, enquanto autênticos mitos de origem.
Bibliog.: BARSOTTI, D., “Adamo”, in ANCILLI, E. (coord.), Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, vol. 1, Roma, Città Nuova, 1995, pp. 18-20; BATTO, Bernard F., Slaying the Dragon. Mythmaking in the Biblical Tradition, Westminster/Louisville, KT, John Knox Press, 1992; BUBER, Martin, Eu e Tu, Prior Velho, Paulinas, 2014; VAZ, Armindo dos Santos, Criação Divina sem Pecado Humano. Uma História com Sentido: Génesis 2-3, Prior Velho, Paulinas, 2019; WESTERMANN, Claus, Genesis. I. Genesis 1-11, Biblischer Kommentar: Altes Testament, I/1, Neukirchen-Vluyn, 1974.
Armindo Vaz
