Francisco Javier Sancho Fermín
1. Uma ciência incompreendida
Falar sobre espiritualidade parece ser hoje uma coisa difícil e confusa, mas, simultaneamente, é um tema cada vez mais atual e de interesse crescente, tal como sucede com a mística. Dizem-se e escrevem-se muitas coisas, por vezes vezes até contraditórias, pelo que se torna urgente esclarecer o seu verdadeiro sentido e formar uma consciência crítica e clara a esse respeito. Não é um problema novo. Na verdade, este tema ocupa, há já alguns anos, os estudiosos da espiritualidade, a ponto de ela ter sido definida como uma “ciência não identificada”.
Nas últimas décadas, publicaram-se muitos tratados de espiritualidade, mas as orientações [acerca desta ciência] divergem bastante de um autor para outro, o que continua a gerar confusão, inclusive dentro do âmbito mais restrito da teologia espiritual. Há posições conflitantes: umas vezes ancoradas numa visão tradicionalista e incompleta da espiritualidade; outras vezes condicionadas por uma tendência mais dogmática ou fundamental do que existencial; mas também existe um movimento voltado para o campo fenomenológico, que busca estudar a espiritualidade na sua dimensão mais experiencial e concreta. Além disso, a espiritualidade passou a ser um tema de interesse geral, tornando-se um termo omnipresente, mas ao mesmo tempo confuso e indefinido.
Se recorrêssemos aos tratados de espiritualidade publicados nos últimos anos, encontraríamos uma grande variedade de posições e definições, que possivelmente não nos ajudariam a definir ou descrever, com alguma clareza, a riqueza e as implicações contidas na palavra “espiritualidade”. Com o intuito de precisar o seu conteúdo, faremos um percurso reflexivo que nos levará a esclarecer o seu sentido, para além da diversidade de opiniões existentes.
2. O homem como ser espiritual
A “utilidade” das coisas e inclusive das pessoas (o pragmatismo teórico e prático) é um conceito que atualmente questiona tudo. E se o observamos à luz do relativismo prático, a situação torna-se ainda mais complexa. E embora essa mentalidade utilitarista e relativista em que vivemos acarrete o sério risco de despersonalizar o ser humano, também é verdade que ela nos coloca diante de uma questão que não podemos ignorar. Juntamente com a questão sobre o sentido daquilo que é realmente a espiritualidade, torna-se também indispensável a pergunta sobre sua utilidade ou não.
O grande interesse pela espiritualidade exige que se faça esta pergunta prévia, de modo a determinar se estamos diante de uma questão meramente religiosa, isto é, se corresponde a um gosto momentâneo, ou se se trata de uma dimensão que afeta diretamente a compreensão e a vida do ser humano.
Se a espiritualidade, como parece intuir-se de maneira superficial, é o caminho necessário no desenvolvimento da vida humana, teremos, ao invés, de nos questionarmos se ela pertence à sua condição natural. Se não sabemos o que é o ser humano, ou se temos um conceito equivocado acerca dele, dificilmente encontraremos uma solução convincente e definitiva. A meu ver, esse é um dos grandes problemas dos numerosos livros, tratados ou manuais de espiritualidade. Falta-lhes clareza porque não se parte de um conceito claro sobre o que é o ser humano, e se não há um conceito claro sobre a pessoa humana é porque, no fundo, também não se tem um conceito “cristãmente adequado” de quem é Deus.
É claro que, ao falarmos de espiritualidade ou até de mística, fazemo-lo em relação ao ser humano. Não cabem, portanto, dúvidas a esse respeito: para falar de espiritualidade, teremos de falar do ser humano, e considerá-lo no seu ser global e íntegro, o que hoje chamamos de uma visão holística. E teremos de enfrentar, desde o começo, essa questão: o conceito de ser humano determinará o conceito de espiritualidade. E se a espiritualidade é qualquer coisa destinada ao ser humano, precisamos saber quem é – ou o que é – esse indivíduo, essa pessoa. Este pressuposto antropológico é exigido pela própria natureza da espiritualidade. Não se trata nem de um humanismo, simplesmente, nem de um fator – como julgam alguns autores de orientação tradicionalista – exigido pela sensibilidade do homem moderno.
As mundivisões de orientação materialista, racionalista ou positivista dificilmente aceitam uma compreensão espiritual do ser humano, ou, quando o fazem, limitam-na a um aspeto marginal e pessoal. A partir do momento em que se define o ser humano apenas como um ente material ou racional, nega-se-lhe a sua dimensão espiritual e anula-se qualquer possível processo de desenvolvimento. Coisa semelhante acontece também na atual mentalidade pragmática. Na grande maioria dos casos, a dimensão transcendente do ser humano é suspensa, ainda que nem sempre seja negada de forma explícita.
Neste sentido, hoje em dia, muitos sectores e escolas das ciências humanas (ou ciências do espírito: psicologia, filosofia, antropologia) recuperaram essa dimensão, ainda que nem sempre a compreendam com a terminologia própria do cristianismo. Quando se fala do eu, da consciência, do subconsciente, da interioridade, do autoconhecimento, dos valores, etc., faz-se referência a uma capacidade-qualidade presente em todo ser humano: transcendência, relação, interiorização… Uma série de termos que nos ajudam a compreender ainda melhor a estrutura espiritual que define o ser humano. De facto, o ser humano compreende-se a si mesmo como espírito. Esse é um valor emergente nas correntes psicológicas humanistas, mas também nas correntes filosóficas ligadas à fenomenologia, ao existencialismo e, mais especificamente, ao personalismo: “O espírito é o que torna patente a totalidade do ser. Assim o explica o nous dos antigos (de Anaxágoras a Plotino), o pneuma–spiritus dos cristãos (dos alexandrinos aos vitorinos), o espírito dos modernos (como síntese subjetivo-objetiva do ser em Hegel)” (GAMARRA, 1994; trad. nossa). Mesmo no campo da psiquiatria e das neurociências, começa a emergir – ainda que de forma bastante tímida – o que se começou a chamar de “psicologia da espiritualidade” ou “ciência da espiritualidade” (MILLER, 2021).
Mais do que argumentos filosóficos, basta olhar para a experiência real e concreta do ser humano para aperceber-se dessa característica que o define como um ser espiritual. Se o ser humano é capaz de se relacionar, de raciocinar, de comunicar-se, de doar-se, de acolher, de amar, etc., isso só é possível porque ele é espírito: “Partindo da espiritualidade do eros (Platão), do desiderium (Agostinho), do amor-appetitus (Tomás), o espírito revela-se-nos sobretudo como transcendência, de tal modo que participa da absolutividade por meio daquela sua tendência de sair de si mesmo em direção ao absoluto. Esta transcendência se reflete num segundo aspeto como relação com as coisas, serviço altruísta… Partindo da espiritualidade da ação (Aristóteles), é preciso afirmar… que o eros encontra no âmbito do mundo o seu campo de ação, de credibilidade, de instrução e de purificação. Esse âmbito encerra necessariamente para o ser humano um duplo sentido: é eros do eu para com o tu, tanto no plano sexual quanto no suprassexual (amizade); e é eros como dedicação ao comunitário (povo, Estado, humanidade) e à obra comum do género humano (cultura, técnica, progresso)” (VON BALTHASAR, 1965: 11–12; trad. nossa).
O homem hodierno – e essa é uma das crises (ou sinais positivos!) que, pouco a pouco, ajudarão a humanidade a continuar a crescer – tomou consciência de que a sua vida não se satisfaz com o que é material ou superficial: a necessidade de preencher-se com alguma coisa mais é um sentimento ou uma sensação cada vez mais percetível nas nossas sociedades, sobretudo nas que foram mais contagiadas pela absolutização do bem-estar. Compreender antropologicamente o ser humano como um ser espiritual é uma das grandes conquistas dos humanismos modernos e de algumas áreas do saber. Ainda que, na maioria dos casos, essa compreensão não se inscreva no seio de uma perspetiva estritamente cristã, ela tem servido – e continuará a servir – para purificar certas visões distorcidas sobre o ser humano. O mistério não se resolve por meio de uma ideologia, nem sequer o mistério do ser humano.
Por isso, hoje, podemos falar do ser humano como um “ser transcendente” e, portanto, como um ser que se realiza apenas na medida em que se transcende, ou seja, que vai além da sua materialidade biológica, para se abrir àquilo que dá valor, sentido e desenvolvimento à sua vida. Efetivamente, hoje fala-se de diversos espaços humanos de transcendência, indispensáveis ao bem-estar integral da pessoa: o espaço contemplativo-estético (arte, natureza…); o espaço ético (valores como a paz, a liberdade, a não-violência, a utopia, apolítica…); o espaço inter-relacional (amor, amizade, família, solidariedade…); o espaço interior (individualidade, identidade, intimidade…).
A dimensão transcendente do ser humano abre a pessoa para um espaço sem o qual a sua vida carece de sentido e de possibilidade real de desenvolvimento. Isto abre uma nova via – possivelmente a mais humana e autêntica – para o reconhecimento do Espírito, de Deus. E possibilita compreender que apenas em Deus a transcendência humana pode alcançar a sua plena realização. Recuperar o ser humano será um dos grandes desafios da humanidade no século xxi. E isso concerne direta e prioritariamente o desenvolvimento explícito de uma espiritualidade encarnada autêntica. As novas visões antropológicas continuarão a purificar mentalidades e a abrir novos horizontes para a criação de uma espiritualidade que respeite o ser humano e o ajude a desenvolver a sua humanidade, a partir da sua dignidade inalienável.
3. Compreensão teológica (o homem, imagem e semelhança de Deus)
Nesse contexto de redescoberta do ser humano, a teologia foi também favorecida e implicada. Há quem defina a espiritualidade do século xx como uma espiritualidade marcada pelo selo da “revolução antropológica”, pelo zénite alcançado pelo personalismo. Não há dúvida de que os novos estudos antropológicos, teológicos e bíblicos são um fundamento absolutamente essencial na reelaboração da espiritualidade. Sem este princípio, hoje seria incompreensível falar de espiritualidade. Neste sentido, o concílio Vaticano II inscreve-se nessa “revolução antropológica”, especialmente pela Constituição pastoral Gaudium et Spes. Os próprios papas – sobretudo os mais próximos de nós no tempo (Paulo VI, João Paulo II, Bento XVI e Francisco) – manifestaram uma sintonia e sensibilidade profundas com o aspeto “antropológico”.
O foco está no ser humano. Um ser humano em tensão, criado por Deus com uma vocação especial e universal: a da união de amor com Ele. Estes poucos elementos, compreendidos no seu sentido mais autêntico, são suficientes para demonstrar a extrema centralidade e importância da antropologia bíblica cristã. Convém recordar alguns dos elementos mais relevantes dessa antropologia bíblica, para perceber a condição espiritual natural do ser humano.
Em primeiro lugar, e a partir da visão bíblica do ser humano, tanto no Antigo como no Novo Testamento, é importante afirmar que nenhum deles contempla o homem como um ser dual, composto de corpo e alma. O Antigo Testamento contempla o ser humano a partir de diversas dimensões e, por isso, em certos momentos, refere-se ao homem integral como espírito (ruah), carne (basar) e alma (nefesh); o que nunca faz é designar o ser humano como um ser composto de partes separadas. Na mesma linha, embora com outra terminologia, expressa-se o Novo Testamento. Um dos exemplos mais clássicos encontra-se nas cartas paulinas, onde se fala do homem segundo o espírito (pneuma) ou segundo a carne (sarx), mas nunca como resultado de uma soma [dualista]. Essa conceptualização bíblica, por si só, já nos mostra o quanto estava distante da mentalidade escriturística uma conceção não unitária do ser humano (cf. RUIZ DE LA PEÑA, 1988).
Mas talvez nos interesse mais destacar a visão do ser humano tal como é apresentada nas Escrituras, especialmente nos relatos da criação do livro do Génesis. Os exegetas modernos recolheram elementos de grande relevância para a compreensão bíblica do ser humano. Ao centrarmos a nossa atenção no conceito do ser humano como “imagem e semelhança de Deus”, podemos afirmar com segurança que a espiritualidade tem as suas raízes na antropologia teológico-bíblica; [ou seja,] é aí que o ser humano aparece como um ser espiritual, como espírito; não por ser Deus, mas por ser um ser humano que provém de Deus. Isso equivale a dizer que a espiritualidade se dá no ser humano porque há “humanidade”.
Dizer que o ser humano é “imagem de Deus” é afirmar que o homem, na sua humanidade, e não fora dela, traz inscrita em si a sua divindade. Prescindir daquela seria anular esta. Da mesma forma, esse conceito contém em si a ideia de uma relação, de uma sociabilidade. A imagem não pode existir sem o modelo. Isso implica uma relação intrínseca entre o ser humano e Deus. De tal modo que o ser humano não pode alcançar a sua plenitude (humana) fora de Deus.
Estas duas afirmações orientam-nos no caminho que [aqui] estamos a tentar seguir para alcançar uma compreensão correta da espiritualidade. Vimos como a espiritualidade pertence ao ser humano pelo simples facto de ser (ser) humano; e, ao mesmo tempo, essa espiritualidade deve concentrar-se em levá-lo ao pleno desenvolvimento do seu ser: ser (ser) humano e imagem que se realiza no seu modelo. O autenticamente humano não existe sem o divino. E a espiritualidade cristã não existe, se anula o ser humano.
Na perceção das Sagradas Escrituras, existe espiritualidade porque existe o ser humano espiritual (ruah, pneuma). E há possibilidade de encontro do ser humano com Deus porque a natureza do ser humano corresponde à de Deus (“imagem e semelhança”). O homem bíblico, o homem da revelação é, portanto, um ser espiritual. Faz sentido, então, falar de espiritualidade, não como uma coisa meramente conceitual, mas, antes, como qualquer coisa que corresponde à própria essência definidora da pessoa humana, como algo que ela deve necessariamente desenvolver e cultivar, se quiser alcançar a plenitude e a felicidade.
Na história da espiritualidade, especialmente da espiritualidade cristã, falou-se muito do termo “perfeição”. Em si mesmo, o termo não gera necessariamente grandes conflitos, mas o facto é que ele derivou frequentemente para uma espiritualidade de tipo moralista, mais do que evangélico. Sem dúvida, é muito mais apropriado falar de santidade, entendendo o termo como participação na santidade de Deus, o que, em última instância, significa que o ser humano realiza o seu ser enquanto “imagem de Deus”.
O objetivo e a meta de toda a vida espiritual consistem em que o ser humano alcance a santidade, ou seja, realize na sua vida o projeto de Deus. De forma genérica e sistemática, pode falar-se de uma santidade buscada por todo o ser humano religioso, independentemente das suas crenças. Isso evidencia, de certo modo, a universalidade da condição espiritual do ser humano: seria como uma característica própria do seu ser, orientando-o no desenvolvimento da sua vida. O filósofo americano William James, que no início do século xx realizou uma ampla investigação psicológica sobre a dimensão pessoal da religião, deduziu as seguintes características da santidade religiosa: “O nome comum para os frutos maduros da religião no carácter é o de santidade; o carácter santo é aquele para quem as emoções espirituais são o centro habitual da energia pessoal, e existe uma visão composta da santidade universal, a mesma para todas as religiões, cujas características podemos facilmente traçar. São elas, a saber: a sensação de viver uma vida com mais abertura do que a dos pequenos interesses egoístas deste mundo, e a convicção – não apenas intelectual, mas sensível – da existência de um Poder ideal. Na santidade cristã, esse poder está sempre personificado em Deus […] A sensação de continuidade amigável entre esse Poder ideal e a nossa vida, e uma entrega voluntária ao seu controle […] Uma imensa liberdade e alegria são os traços dessa individualidade liberta do egoísmo […] Uma mudança do centro emocional em direção a sentimentos de amor e harmonia, ao ‘sim, sim’, e longe do ‘não’, no que diz respeito às aspirações do não-egoísmo” (JAMES, 2002: 366–369; trad. nossa, cursiva no original).
4. A espiritualidade na história da salvação
Neste caminho, vão surgindo, de forma evidente, diversos elementos que nos aproximam de um conceito mais concreto e encarnado da espiritualidade e da mística. Mas tudo isso também precisa de ser compreendido dentro do grande marco da história da salvação, onde a revelação de Deus torna possível a compreensão do mistério do ser humano. Não por acaso, o mistério de Deus oferece-nos a luz sobre a vida em plenitude do ser humano. Esse é um elemento constitutivo do ponto culminante da história da salvação: a encarnação do Filho de Deus. Nela, como nos recorda a Dei Verbum, não apenas se revela o mistério de Deus, mas também o mistério do ser humano: “Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a Si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade (cf. Ef 1,9), segundo o qual os homens, por meio de Cristo, Verbo encarnado, têm acesso ao Pai no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina (cf. Ef 2,18; 1Pe 1,4). Em virtude desta revelação, Deus invisível (cf. Cl 1,15; 1Tm 1,17), na riqueza do seu grande amor fala aos homens como amigos (cf. Ex 33,11; Jo 15,14-15) e convive com eles (cf. Br 3,38), para os convidar e admitir à comunhão com Ele. Nesta ‘economia’ da revelação realiza-se por meio de ações e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal maneira que as obras, realizadas por Deus na história da salvação, manifestam e confirmam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua vez, declaram as obras e esclarecem o mistério nelas contido. Porém, a verdade profunda tanto a respeito de Deus como a respeito da salvação dos homens manifesta-se-nos, por esta revelação, em Cristo, que é, simultaneamente, o mediador e a plenitude de toda a revelação” (Dei Verbum, n.º 2; cf. n.º 6).
Na economia da salvação deparamo-nos com uma série de constantes que, ao mesmo tempo que esclarecem o mistério revelado, também nos iluminam sobre o que é em si a autêntica experiência de Deus, desse Deus que não deixa de se fazer história para tornar-se próximo do ser humano.
A revelação do Deus de Israel não se compreende senão como um diálogo, como um Deus que fala e interpela. Essa é a característica que melhor define o Deus de Israel, em contraste com as demais divindades. E é aí que devemos situar o ponto de partida da própria história da salvação: Deus que fala ao ser humano, Deus que se faz experiência interpelante no homem. Javé é o Deus da história, o Deus que se faz Palavra e se [auto]comunica (“No princípio era a Palavra”; Jo 1,1).
A “experiência” através da qual o ser humano acolheu a revelação de Deus é o fundamento da Escritura. Os estudos sobre a génese dos livros bíblicos demonstram com clareza que a sua origem é posterior aos factos narrados. Pensemos, como exemplo mais próximo, nos evangelhos. Eles são fruto de uma experiência pascal, de ressurreição. São uma releitura da vida de Jesus a partir do acontecimento da ressurreição. Não são crónicas escritas simultaneamente aos factos que narram.
Mas o que verdadeiramente importa para o nosso objetivo é constatar que a “experiência” é origem e fundamento. E, certamente, é também finalidade. Os livros sagrados são testemunhos de uma experiência, mas visam suscitar e transmitir novamente essa “experiência” ao povo, ao leitor, e mantê-la viva ao longo da história. Isso é uma coisa possível graças à condição “espiritual” que define o ser humano. A Sagrada Escritura narra sobretudo uma “experiência”, transmite uma fé, uma crença, qualquer coisa de muito vivo. E o recurso à história é o modo, o argumento, o veículo para expressar essa experiência do Deus revelado nos acontecimentos concretos da história.
Do contato vital-experiencial com Deus nasce, depois, a reflexão. Esse Deus que se torna presente na vida do povo, que salva e liberta, necessariamente termina sendo compreendido como o Deus Todo-Poderoso, o Único, a Origem de tudo, o Criador.
Mas o momento mais decisivo da experiência do povo de Israel é a Aliança. O Antigo Testamento é sustentado por essa vivência, que define tanto o Deus de Israel como o próprio povo. A experiência mais autêntica alcança a sua máxima expressão na Aliança. Os exemplos mais significativos são as sucessivas alianças com Noé, Abraão, Moisés… A “aliança prometida” com a vinda do Messias, que constitui uma das mensagens centrais dos Profetas. E a aliança esponsal, que se torna símbolo da união-comunhão do ser humano com Deus, no Cântico dos Cânticos. Um exame atento e aprofundado da aliança na Bíblia pode orientar-nos na compreensão precisa do que é a espiritualidade e a autêntica experiência espiritual, entendida a partir dessa categoria tipicamente bíblica.
Na perspetiva cristã, a máxima expressão da aliança entre Deus e o ser humano é Cristo. É no seu mistério que se realiza histórica e carnalmente esse diálogo-revelação, que deve conduzir progressivamente o ser humano a uma união perfeita com Deus e à sua própria plenitude, na medida em que, em Cristo, Deus se manifesta em todo o seu esplendor e a natureza humana é restaurada.
5. Cristo, caminho e meta da espiritualidade cristã
É a pessoa de Jesus Cristo que qualifica, de maneira própria e determinante, a espiritualidade especificamente cristã: Cristo é a revelação, a aliança definitiva e a comunhão entre o ser humano e Deus. E, ao mesmo tempo, sendo o protótipo do homem perfeito, é a realização e manifestação da imagem de Deus na sua plenitude.
É natural que Paulo e os primeiros cristãos tenham centrado o olhar em Cristo como o caminho e a meta do ser humano: chegar a ser um “alter Christus” (cf. Ef 4,13; Gl 2,19-20), conferindo à espiritualidade um carácter e um rosto concreto, que vai além de um ascetismo ou perfeccionismo estéril.
Essa verdade, essencial ao cristão, é substancial para a espiritualidade, de maneira que ela adquira pleno sentido. Ao lado da reflexão antropológica, não se pode esquecer a outra face da moeda: o pecado original e o que ele implica de “incapacidade” do ser humano para alcançar a plenitude. Se o ser humano não pudesse atingir essa meta, seria inútil falar de espiritualidade, de desenvolvimento da vida rumo à plenitude. Para a fé cristã, isso é possível em Cristo e por Cristo, pois é Ele quem nos resgatou para Deus, restabelecendo a amizade entre Deus e o ser humano.
A redenção realizada por Jesus é possível graças à sua dupla natureza, humana e divina. Isso significa que Cristo salva a humanidade fazendo-se Ele mesmo “humanidade”, ou seja, tornando-se homem e realizando em si o projeto original de plenitude e perfeição que Deus havia destinado ao ser humano. É somente por isso que a meta pode ser expressa e vivida como um “configurar-se com Cristo”; um seguimento que conduz a ser aquilo que se é chamado a ser, deixando-nos permear por Cristo (cf. Gl 2,19-20) e, assim, tornarmo-nos homens novos à imagem do Criador (cf. Cl 3,10). Trata-se de um caminho marcado pela radicalidade evangélica do mandamento do amor e das bem-aventuranças, pela docilidade ao Espírito (cf. Rm 5,5; 1Ts 5,19-22), que nos transforma (cf. 2Cor 3,17), para que possamos ser filhos de Deus (cf. Tt 3,5; 2Cor 5,17; Rm 6,4; Ef 2,15).
Aqui se encontra a peculiaridade própria da espiritualidade cristã: ela tem em Jesus Cristo o seu centro. Em Cristo, recuperamos, por pura graça, a nossa condição de filhos de Deus, chamados a deixar-nos guiar e transformar pela força da graça e do Espírito. E é nesse contexto que emergem as mediações objetivas que vêm ao encontro da fragilidade humana, como auxílio para desenvolver plenamente a sua capacidade espiritual e vencer a fraqueza e o pecado.
Nesse sentido, não podemos esquecer o elemento que torna possível esse caminho no ser humano cristão, tal como foi visto e interpretado por toda a tradição espiritual posterior. Por um lado, temos a vida teologal – as três virtudes da fé, esperança e caridade – como auxílio e complemento às capacidades humanas; por outro, a vida sacramental, ou seja, os sacramentos como sinais objetivos da presença e da ação de Deus na pessoa. A espiritualidade afeta o ser humano na sua totalidade, em todas as dimensões da sua pessoa. Não se trata de uma realidade que afete apenas uma dimensão, nem tampouco de um “acréscimo” opcional à vida. O concílio Vaticano II destacou com clareza a vocação de todo ser humano à santidade, uma santidade enraizada na plenitude do seu ser, na realização do projeto de Deus para a sua vida. Por isso, já S. João Paulo II, na Novo millennio ineunte, sublinhava com força a importância de uma verdadeira vida espiritual para a plena realização da pessoa.
E o papa Bento XVI, no seu livro sobre Jesus, escreveu: “[…] dissemos que a comunhão de Jesus com o Pai compreende a alma humana de Jesus no ato da oração. Quem vê Jesus, vê o Pai (cf. Jo 14,9). Desse modo, o discípulo que caminha com Jesus será envolvido com Ele na comunhão com Deus. E isso é o que realmente salva: transcender os limites do ser humano, algo para o qual ele já está predisposto desde a criação, como esperança e possibilidade, pela sua semelhança com Deus.” (BENTO XVI, 2007: 12; trad. nossa)
6. Para uma definição da espiritualidade
Todo esse discurso prévio era necessário para que fosse possível oferecer uma definição de espiritualidade da forma mais precisa possível, contextualizando-a na realidade humana, teológica e histórica. Indubitavelmente, falar de espiritualidade, como se depreende do que foi dito anteriormente, é falar de experiência, de vida; não apenas de momentos ou práticas, mas de uma realidade que envolve toda a existência do sujeito. Sabemos que os conceitos bíblicos de diálogo e de aliança abrangem toda a vida do povo e do indivíduo. Implicam o acolhimento de uma palavra que exige resposta para que haja efetivamente um diálogo autêntico.
Trata-se de uma experiência entendida como vivência consciente do Mistério que acontece; uma vivência contínua, isto é, presente ao longo de toda a vida da pessoa; uma vivência real, não apenas teórica; e uma vivência verificada, que não se fecha no subjetivismo, mas que se mantém em diálogo com a verdade objetiva.
Ousando dar uma definição, embora sabendo que as palavras não esgotam todo o conteúdo, podemos definir a espiritualidade cristã como “o caminhar do ser humano (como indivíduo e como comunidade), a partir da fé, da esperança e do amor, em busca da sua plenitude em Deus Pai, seguindo a Cristo, sob a condução do Espírito Santo libertador”.
Trata-se de um processo que abrange toda a vida do ser humano. Designá-lo como caminho é destacar o seu carácter progressivo e histórico. O homem não é um ser predeterminado nem acabado, ele tem de fazer-se. O ser humano é o protagonista do caminho. Sem a sua decisão e consentimento, não há possibilidade de avançar. Esse caminho implica, necessariamente, um esforço por parte do ser humano: ele é um ser livre e responsável, ainda que a sua liberdade seja uma realidade limitada. A espiritualidade não é uma coisa desencarnada, mas a busca da realização da plenitude humana. É qualquer coisa conatural ao ser do (ser) humano.
O projeto de maturação do ser humano rumo à sua plenitude (a espiritualidade) não é uma realidade fechada no indivíduo, mas afeta diretamente toda a humanidade. Que cada indivíduo desenvolva plenamente o seu ser — ou seja, que realize em si o projeto de Deus — significa que a humanidade realiza a sua própria vocação. Basta pensarmos na compreensão da Igreja como Corpo Místico de Cristo, no qual cada indivíduo é membro. O corpo só funciona bem quando cada um dos membros realiza a sua missão própria.
A espiritualidade atinge e transforma todo o ser da pessoa, que, de uma forma ou de outra, é tocada pelas três virtudes teologais. Ao mesmo tempo, essas virtudes são os meios sobrenaturais que Deus concede à pessoa para que ela possa alcançar o seu fim. Elas caracterizam também o modo de ser, de viver e de agir do ser humano cristão.
Não se trata de um caminho vazio ou impossível. A meta é real, e não é outra senão a plenitude que a “imagem” alcança no seu modelo, que é Deus: é uma única meta vista sob dois ângulos complementares (cf. Ef 3,19; 4,13; Cl 3,9). Cristo é o modelo a imitar e o interlocutor próximo que nos conduz à plenitude humana na união com o Pai. A presença do Espírito Santo no coração do crente é o que assegura o sucesso em alcançar a meta. É o Espírito quem vem ao encontro da fraqueza humana (cf. Rm 8,2.9.15; Gl 5,18; 2Cor 2,17). Um Espírito que, no caminho espiritual, procura libertar o ser humano de tudo aquilo que o impede de realizar plenamente o seu ser, isto é, o projeto de Deus nele (cf. 2Cor 3,17; Gl 5,1). Somente a partir da liberdade é possível a autêntica união de amor com Deus.
Bibliografía:
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Francisco Javier Sancho Fermín
