A origem da santa loucura no cristianismo remonta à incompreensão dos gestos e das palavras do próprio Jesus Cristo pelos seus contemporâneos, ao ponto de o condenarem à crucifixão. O carácter paradoxal da loucura da Cruz como caminho de sabedoria torna-se referência para o ministério paulino em Corinto: “Tornar-se louco para tornar-se sábio” (1Cor 3, 18). O carisma da santa loucura rompe com a sabedoria do “mundo”, marcada por convenções sociais e conceções formais da teologia espiritual, por isso, afirma ainda o Apóstolo dos Gentios, “Nós somos loucos por amor de Cristo” (1Cor 4, 10).
Sob o signo do Cristo Crucificado, e passando pela herança grega dos Padres do Deserto, há exemplos no Ocidente da “santa loucura”. Um deles é Francisco de Assis, no séc. xiii, apelidado de o “louco de Assis”, juntamente com o seu companheiro Fr. Junípero, “o renomado bobo do Senhor”. Como no movimento mendicante, formas de vida inspiradas na sequela Christi substituíram uma vida recolhida de tipo monástico por um ambiente urbano e coletivo. Ao abandonarem posses materiais, inclusive a propriedade de si mesmos – a sua identidade, moralidade ou lugar social –, santos loucos passam a vaguear por praças públicas, isolando-se num lugar/não lugar estranhamente mais recôndito do que uma cela monástica, no lugar/não lugar da “multidão” que os rejeita, como os habitantes de Assis rechaçavam Francisco.
À semelhança da experiência franciscana, também na tradição oriental russa loucos urbanos circulavam pelas praças de Moscovo entre os sécs. xiv e xvi, sendo chamados de yurodivy (ou iurodstvo), termo derivado do antigo russo uroden, significando “tolo por nascimento” ou “deficiente mental”. Contrariamente à atual patologização da loucura por correntes biologicistas da psiquiatria – asfixiantes do espaço subjetivo da mística –, a loucura era então vista como sagrada. Consequentemente, em 1666-1667, o Grande Concílio de Moscovo aprovou um artigo sobre o iurod (“tolo por nascimento”), o qual “não deve ser elogiado nem insultado, mas, pelo amor de Deus, receber caridade”. Os “loucos por Cristo” tornaram-se assim, com o reconhecimento da legitimidade espiritual dessa forma marginal de vida, uma vertente tradicional da espiritualidade russa. Um sinal dessa legitimação foi o facto de a Igreja Ortodoxa Russa atribuir a 36 desses santos loucos o título de bem-aventurados (блаженного), título equiparável à canonização da tradição latina. A atribuição de “abençoados” a esses santos loucos conota o valor da inocência e da simplicidade comportamentais dos yurodivy perante Deus. Apesar dessa relevância histórica e da sua presença na cultura religiosa russa, registou-se um declínio dessa prática depois do séc. xvii, embora tivessem florescido personagens yurodivy nas artes em geral.
A ambivalência de “santidade” e “insanidade” no significado de yurodivy (юродивый) desdobrou-se na correspondência com os termos gregos “loucos” (môroi), “idiotas” (saloi) e “doidos” (exêcheuomenoi). Como traço comum a este grupo semântico, a “santa loucura” é assim chamada devido aos comportamentos desviantes ao contrato social daqueles “loucos” orientados exclusivamente pelo absoluto, e não por quaisquer convenções sociais, pois o santo louco personifica o Mistério, que escapa a essas convenções e à própria racionalidade humana.
O santo louco é socialmente um nada e apresenta um conjunto de ausências: sem produtividade, letras, lugar e “estado” – nesse conjunto, talvez a ausência mais paradoxal seja a de “moralidade”, ao ponto da nudez, como em Francisco de Assis, ou do roubo, como em Marcos, o Cavalo. Associando-se a vagabundos, pobres e até a ladrões, anulado e despossuído de funcionalidade social, sem nome ou identidade como atributos básicos de um “si” – daí ser apenas “idiota” ou “Cavalo” –, resta ao santo louco a abjeção. Na abjeção, e sem os atributos de humanidade, o santo louco não se parece humano. Numa decadência sem fim, ele assemelha-se à animalidade e, pior ainda, à coisa. O corpo do santo louco é reduzido à coisa e, mais ainda, àquela a ser descartada como “lixo”. Por conseguinte, o santo louco assume trabalhos servis, seja no lugar/não lugar impessoal da cozinha da monja egípcia Salê (“idiota” em grego), do séc. iv, seja confundindo-se com os trapos com que trabalha, como Simeão de Emesa, na Síria do séc. vi.
O contrato social é denunciado pelo santo louco como corrupto, sendo que um dos mais fortes elementos desse contrato é a linguagem, pelo que o louco, ou idiota, se coloca, na sua “menoridade”, fora da rede simbólica de conversação, daí gaguejar, rir, cantar ou gritar. No entanto, no contexto cristão, a santa loucura é uma simulação de loucura e visa uma edificação coletiva, o que implica um grau de reconhecimento social dessa forma espiritual de vida. Ora, se não fosse esse o caso, o caminho seria a solidão, e não o abismo indeterminado da “multidão”, onde o santo louco se hospeda como instância de alteridade às instituições de legitimação de sentido, seja o palácio episcopal, seja a cela monástica.
No entanto, se o santo louco é assim denominado para que não seja louvado pelo “mundo”, como ser reconhecido socialmente e continuar no seu caminho de abjeção? Caso ele revele o seu disfarce, a sua vocação perde sentido; porém, se a sua vida for esquecida, também ela deixa de ser um sinal de Deus para os humanos. Perante este paradoxo, em princípio, a condição de “anónimo” implicaria a revelação da sua santidade tão-só após a morte do santo louco; contudo, a suspeita de uma vida se encaixar num modelo, o género dos “santos loucos”, gera um novo impasse: a publicização da santidade de um “santo louco” em vida.
A ambiguidade de uma institucionalidade narrativa acaba por fazer com que essa via de santidade seja simultaneamente anticanónica e canónica. Um elemento poderoso do caldo cultural russo são os “relatos de santa loucura” como género hagiográfico. Não sendo “factuais”, o elemento ficcional neles presente cria uma persona protagonista do texto, a figura do “santo louco”, cuja sanidade ou santidade não é certificável empiricamente. Essa dificuldade inviabiliza distinguir a “verdade” ou “simulação” da loucura, embora uma inversão nesses relatos implique transformar a abjeção em glorificação pelo reconhecimento de uma vida cristã exemplar por aqueles que rejeitam o “santo louco”. Deste modo, ao longo do tempo, certo “padrão” de “imoralidade” e “extravagância” do santo louco foi sendo substituído pela sua coragem profética, e a máscara voluntária de insanidade e o choque social perderam a sua importância em prol do risco de um dom de Deus.
O carisma do santo louco pela despossessão radical de si na sua fraqueza e no seu nada há de ser, pela graça, um sinal de salvação para os seus conterrâneos. Tal desapego vincula esse estilo de vida cristã à inovação mística de Teresa d’Ávila e João da Cruz. No seu Livro da Vida (1567), Teresa perde as suas referências: “Não sabe então a alma o que fazer: se fala, se fica em silêncio, se ri, se chora” (TERESA DE JESUS, 1983, 20, 1), deixando-a em “glorioso desatino” ou “celestial loucura”. O mesmo ocorre com João da Cruz no segundo livro da Noite Escura (1586-1587): o “calor de amor” infundido por Deus à alma deixa-o “com grande ousadia, sem olhar coisa alguma nem ter respeito a nada, na força e embriaguez no amor e desejo, sem olhar o que faz, faria coisas estranhas e inusitadas por qualquer modo e maneira que se lhe oferece, [por] poder encontrar com o que ama sua alma” (JOÃO DA CRUZ, 1988, 13, 5).
À guisa de conclusão, deixamos aqui alguns exemplos de produções culturais que abordam o tema da loucura.
No campo da literatura, destaque para os autores russos Fiódor Dostoiévski, com as suas personagens yurodivy Sofia Semyonovna Marmeladova (Sonya), em Crime e Castigo (1866); o príncipe Myshkin, em O Idiota (1869); e o padre Zózima, em Os Irmãos Karamázov (1880); e Liev Tolstói, igualmente com a sua personagem yurodivy Grisha, em Infância, adolescência e juventude (1856).
No campo do cinema, refira-se dois filmes, também eles russos: The Island (Ostrov), de Pavel Lungin (2006), e a personagem do padre Anatoly; e Andrei Rublev, de Andrej Tarkovskij (1966), com a sua personagem Durochka, ambas yurodivy.
Por fim, no campo da pintura, destaque para os célebres quadros de Hieronymus Bosch Navio dos Loucos, ou Nave dos Loucos (c. 1490-1500), e O Jardim das Delícias Terrenas (1503-1515).
Bibliog.: CERTEAU, Michel de, A Fábula Mística: Séculos XVI e XVII, vol. 1, Rio de Janeiro, Forense, 2015; COX, Harvey, A Festa dos Foliões. Um Ensaio Teológico sobre Festividade e Fantasia, Petrópolis, Vozes, 1974; Fioretti de São Francisco e dos Seus frades, Prior Velho, Paulinas, 2018; HUNT, Priscilla, e KOBETS, Svitlana (eds.), Holy Foolishness, Bloomington, Slavica, 2011; IVANOV, S. A., e FRANKLIN, Simon, Holy Fools in Byzantium and Beyond, Oxford, Oxford University Press, 2006; JOÃO DA CRUZ, São, Obras Completas, Petrópolis, Vozes, 1988; PALLADIUS, The Lausiac History, London, The MacMillan Company, 1918, LXI; SAWARD, John, Perfect Fools: Folly for Christ’s Sake in Catholic and Orthodox Spirituality, Oxford, Oxford University Press, 1980; TERESA DE JESUS, Santa, Livro da Vida, São Paulo, Paulus, 1983.
Marcelo Barreira
