O comunitarismo é a teoria da justiça que propõe a distribuição dos direitos e deveres entre os integrantes da comunidade com base nos valores reconhecidos por esta, valores estes que subordinam os ideais políticos da igualdade e da liberdade. A respeito desta subordinação aos interesses mais caros à comunidade, acreditamos que qualquer discussão a respeito do comunitarismo precisa de analisar o que é característica determinante desta conceção e o que a torna atrativa: a sua vinculação com o que Geertz (2006) e outros denominam de “saber local”. Assim, é necessário que se explore um pouco essa característica, pois ela é decisiva para a formação da teoria, assim como para a sua aceitação e adesão. Para tal, devemos relembrar algumas questões antecedentes.
Primeiro, por conceções ou teorias da justiça entendemos as teorias que definem a melhor – no sentido de a mais justa – forma de distribuição dos direitos e dos deveres dentre os integrantes de uma determinada comunidade. É uma definição claramente inspirada em John Rawls, quando fala do objeto principal da justiça e afirma que este é “o modo como as principais instituições sociais distribuem os direitos e deveres fundamentais e determinam a divisão das vantagens decorrentes da cooperação social” (RAWLS, 2008, 8). A justiça, assim, é discutida no seu sentido distributivo, aproveitando a divisão feita por Aristóteles (2001, 95) da justiça em sentido estrito em duas espécies: a justiça distributiva e a justiça corretiva.
O comunitarismo, como referido, é uma dessas concepções de justiça. Como tal, ele propõe que a distribuição de direitos leve em consideração o que se denomina de “saber local”, ou seja, os padrões culturais de cada comunidade, o que cada coletividade homogénea decide ser a melhor e mais valiosa forma de viver. A propósito desta expressão, Geertz, falando especificamente do direito e da etnografia, caracteriza-os como “artesanatos locais” (GEERTZ, 2006, 249), querendo acentuar o facto de que o saber da comunidade interfere na forma como as condições de vida e a sua regulação ocorrem. Simplificando: é a cultura que empresta validade às normas, quer as morais, quer as jurídicas. Embora esse seja um dos grandes problemas do comunitarismo, é fácil de perceber como ele é atrativo para os que o adotam, pois é natural pensarmos que viver de acordo com o bem definido pela própria comunidade é a forma mais fácil de vida boa, ou, pelo menos, a mais pacífica.
A respeito desta atratividade, Will Kymlicka refere que qualquer teoria da justiça deve apresentar o que chamamos de duas características no utilitarismo, que ele identifica, embora reconheça os seus problemas: “[…] nossa intuição de que o bem-estar humano tem importância e […] nossa intuição de que as regras morais devem ser testadas no que diz respeito a suas consequências para o bem-estar humano” (KYMLICKA, 2006, 14). E o autor continua, defendendo que esses atrativos não podem ser desafiados, devendo qualquer teoria da justiça que se pretenda mais atrativa mostrar que consegue ser melhor em atender ao que denomina de “intuições centrais” (Id., Ibid., 14-15). O que o comunitarismo faz é explorar essas intuições, sustentando que o bem humano que tem importância é o que revela as aspirações que emanam da coletividade e que isso torna a vida dos seus integrantes melhor.
Como conceção de justiça, embora tais ideias já sejam defendidas há tempos, é possível considerar que tenha sido inaugurada com a publicação de Hegel e a Sociedade Moderna, de Charles Taylor (2005). Nesta obra, Taylor revisita as obras hegelianas, defendendo que o autor, ao tentar unir ideias da doutrina cristã e de Immanuel Kant, concebe a noção de que a validade dos atos é dependente do bem definido como padrão pela comunidade, corporificada no Estado, sendo essa noção alcançada a partir das experiências por ela vivenciadas, num processo que é construído historicamente. A propósito, e discutindo a liberdade, refere Taylor que “[a] liberdade só é real [wirklich] quando expressada numa forma de vida que, uma vez que o homem não pode viver por si só, deve ser uma forma de vida coletiva, mas o Estado é o modo de vida coletivo que é sustentado por todo o poder da comunidade, e, portanto, a liberdade tem de estar corporificada no Estado” (TAYLOR, 2005, 70). Esta concepção, do ponto de vista dos atos morais, desloca a validade das ações do plano do indivíduo, como defendido por Kant (2003), para a coletividade, ou seja, a apreciação não levará mais em conta a ação individual marcada pelo signo do imperativo categórico, pela ideia da ação que se universaliza e não instrumentaliza, da liberdade-dever ou com autonomia, e passa a levar em consideração o que a comunidade entende como sendo a vida boa. Já sob a ótica da justiça, como corolário dessa noção, define que a distribuição dos direitos leve em consideração o bem da coletividade. A autodeterminação e os direitos individuais passam a ser vistos de forma mais ténue, pois a conduta passa a ser balizada pelo bem da comunidade, não obstante, como acentua Taylor (2005, 106-107), Hegel defender que o Estado moderno deve reconhecer “os direitos do indivíduo autônomo”, tais como o direito de não ser conduzido à servidão, o direito de propriedade, o direito à liberdade de consciência, o respeito ao modo de vida, à liberdade religiosa, dentre outros.
Kymlicka (2006, 254), a propósito da autodeterminação, afirma que o que os comunitaristas acentuam é que os liberais entendem incorretamente essa questão, esquecendo as condições sociais que lhe possibilitam. Essa crítica é rebatida por Dworkin (2011, 324), em parte, pensamos, quando defende que quem denomina de “liberal integrado não separa sua vida privada da vida pública”, ou seja, está consciente da importância da vida da comunidade e de que, por ser relevante que esta produza arranjos que a tornem justa, apenas não está disposto, em nome de sua liberdade, a abrir mão de definir o seu próprio projeto de vida. Por outro lado, o facto de o indivíduo poder definir como quer viver a sua própria vida não significa que ignore que a vida em comunidade proporciona significativo apoio para que isso aconteça. O que os liberais, como Rawls (2008) e Dworkin (2011), acentuam é que, salvo quando houver motivação suficiente, não há razão para que a coletividade imponha à pessoa uma forma de vida que, na visão desta, não expressa o seu bem-estar. Cabe indicar que os liberais aceitam o paternalismo crítico, como registra Dworkin (2011, 301), dado que, por vezes, este se confunde com os nossos interesses críticos, mas sempre em condições especiais, e não apenas porque expressa uma forma de vida considerada mais valiosa pela comunidade.
Taylor não é o único comunitarista relevante para a formação e reconhecimento desta conceção de justiça. Juntam-se a ele, no que consideramos ser a corrente mais conservadora da teoria, e.g., o escocês Alasdair Macintyre (2001), com um pensamento que identificamos como centrado nas ideias de tradição e de mérito, e autores com uma visão flexível, como Sandel (2011), que reconhece a importância da doutrina tipicamente liberal, mas esgrime ideias comunitaristas no sentido de corrigir problemas que a primeira apresenta, e Walzer (2008), que acredita que a proposta comunitarista pode tornar o liberalismo mais igualitário.
Por fim, convém fazermos menção a dois problemas da teoria da justiça comunitarista, em parte explorados nas linhas anteriores: a menor importância que dá aos interesses individuais e a sua aversão ao reconhecimento de direitos que não sejam construídos no seio da comunidade e por ela aceites.
Relativamente ao primeiro, ainda que, como vimos com Hegel, os direitos individuais sejam protegidos, eles serão, mas na possibilidade de serem reconhecidos pela comunidade e na medida deste reconhecimento. Isto faz com que, no que respeita ao primeiro problema, a teoria comunitarista tenha dificuldades em lidar com o diferente, o que pode, em sociedades não democráticas, e até mesmo nelas, criar espaço para a discriminação decorrente do que Goffman (1988, 14) denominou – o que, atualmente, é claramente uma expressão inapropriada – de “culpas de caráter individual” e do que Gilberto Velho (1985), no estudo do desvio e da divergência, irá identificar como um comportamento desviante, que podemos definir como um comportamento que discrepa do padrão usual de uma determinada comunidade, sem uma visão maniqueísta de certo ou errado, mas apenas de diferente do que a coletividade julga ser o comportamento adequado. Isto faz com que as pessoas que têm uma forma de agir ou um projeto de vida distinto do que é considerado mais valioso pela comunidade possam ter dificuldades em usufruir de bens, até os mais básicos, essenciais.
Por outro lado, o não reconhecimento de direitos universais, especialmente em comunidades em que a democracia não está fortemente estabelecida, pode servir para validar condutas abomináveis, somente porque a maioria da coletividade as aceita, ou para criar diferenciações que não são aceites quando se reconhece que todas as pessoas devem usufruir de idênticos direitos básicos, fundamentais. É disso que Dworkin fala quando, tratando do sistema de castas na Índia, em que os membros das castas inferiores recebem um tratamento diferenciado, para pior, afirma que “um sistema político não-igualitário não se torna justo simplesmente porque todos acreditam equivocadamente que é justo” (DWORKIN, 2011, 22). E isso fragiliza a conceção comunitarista, uma vez que validar as normas e distribuir direitos com base somente na construção histórica de um determinado modo de vida no interior de uma determinada comunidade, sem um juízo a respeito do que esse modo de vida pode gerar de malefícios para as pessoas individualmente, ou para determinados grupos de pessoas, pode simplesmente tornar o arranjo que essa corrente defende injusto, anulando, em perspetiva substancial, o que identificámos inicialmente como uma característica capaz de gerar atratividade.
Bibliog.: ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, trad. KURY, Mário da Gama, 3.ª ed., Brasília, Editora Universidade de Brasília, 2001; DWORKIN, Ronald, A Virtude Soberana: A Teoria e a Prática da Igualdade, trad. SIMÕES, Jussara, 2.ª ed., São Paulo, WMF Martins Fontes, 2011; GEERTZ, Cliford, O Saber Local: Novos Ensaios em Antropologia Interpretativa, trad. JOSCELYNE, Vera Mello, Petrópolis, Editora Vozes, 2006; GOFFMAN, Erving, Estigma: Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada, trad. NUNES, Márcio Bandeira de Mello Leite, 4.ª ed., Rio de Janeiro, Guanabara, 1988; KANT, Immanuel, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, trad. QUINTELA, Paulo, Lisboa, Edições 70, 2003; KYMLICKA, Will, Filosofia Política Contemporânea: Uma Introdução, trad. BORGES, Luís Carlos, São Paulo, Martins Fontes, 2006; MACINTYRE, Alasdair, Justicia y Racionalidad, trad. e apresent. G. SISON, Alejo José, 2.ª ed, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 2001; RAWLS, John, Uma Teoria da Justiça, trad. SIMÕES, Jussara, 3.ª ed., São Paulo, Martins Fontes, 2008; SANDEL, Michael, Justiça: O Que É Fazer a Coisa Certa, trad. MATIAS, Heloisa e MÁXIMO, Maria Alice, 4.ª ed., Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2011; TAYLOR, Charles, Hegel e a Sociedade Moderna, trad. PUDENZI, Luciana, São Paulo, Edições Loyola, 2005; VELHO, Gilberto, Desvio e Divergência: Uma Crítica da Patologia Social, 5.ª ed., Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1985; WALZER, Michael, Política e Paixão: Rumo a Um Liberalismo mais Igualitário, trad. RIBEIRO, Patrícia de Freitas, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2008.
José Cláudio Monteiro de Brito Filho
