O padre António Vieira (1608-1697), elevado por Fernando Pessoa ao estatuto de imperador da língua portuguesa, não só foi um imenso orador e escritor da língua de Camões, como nos legou também nos seus escritos, em muitos géneros literários que praticou (epistolográficos, parenéticos, proféticos, políticos, poéticos e dramatúrgicos), um diagnóstico crítico do mundo do seu tempo em processo de protoglobalização. Manifestou uma profunda perceção da humanidade em crise aguda. Lamentava o estado do mundo, marcado por guerras e fraturas graves por motivos religiosos e pela vontade cobiçosa de poder e de domínio. Esta observação de uma humanidade em conflito e discórdia inspirou-lhe um projeto de futuro assente numa espiritualidade alternativa para a humanidade. Sonhou a assunção de uma era final da história de paz e concórdia em toda a terra e entre todas as comunidades humanas.
Mas, quando olhamos para a vida aventurosa de Vieira (1608-1697) ou pensamos no que mais transparece na sua obra, julgamo-lo fundamentalmente como homem de ação, um missionário e um pregador que se empenhou apaixonadamente na transformação da sociedade do seu tempo, procurando influenciar os mais diversos sectores aonde chegava a sua palavra poderosa e as suas propostas ousadas. Temos dificuldade em vê-lo como vir spiritualis, como um asceta, alguém que se entregou ao cuidado do espírito, fugindo do mundo, evitando sujar as mãos nas coisas temporais para se dedicar apenas ao aperfeiçoamento espiritual de si e dos que tinha a obrigação de cuidar como missionário, pregador, conselheiro, embaixador ou tão-só como amigo. Não o entendemos normalmente assim, pois estamos condicionados por uma imagem estática, que se tornou de algum modo estereotipada, do que deve ser um homem ou uma mulher com espiritualidade forte, à procura de uma vida mais perfeita em sentido religioso e cristão.
Do mesmo modo, marcados por uma conceção restritiva de espiritualidade e, por associação semântica e consequência esperada, de santidade, não se nos torna evidente imaginar Vieira como um homem espiritual ou até como um santo. O juízo mais corrente acerca do que é um homem espiritual ou de grande espiritualidade está muito marcado por um conceito de espiritualidade e santidade herdado da proposta do ideário monástico de vida contemplativa que esteve na base da emergência da vida consagrada no dealbar da Idade Média. O ideal monástico de vida perfeita institucionalizou, através das estruturas organizativas das ordens religiosas, a experiência de vivência radical da sequela Christi pelos Padres do Deserto, com o seu desígnio mobilizador da fuga mundi e a profissão dos conselhos evangélicos da castidade, pobreza e obediência como recurso de substituição do testemunho extremo da entrega a Cristo pelo martírio. Este movimento renovador e refontalizador da vida cristã consolidou-se como reação à massificação do cristianismo e ao acomodamento da experiência religiosa de sinal evangélico, na sequência do Édito de Tolerância de Constantino e, depois, com a estatização do cristianismo e a assunção desta antiga “seita” perseguida como religião oficial do milenar e pagão Império Romano.
O ideal de santidade, de vida espiritual perfeita, consubstanciava-se no modelo de vida religiosa monástica durante a Idade Média, sacralizando o estado de vida regular que, mais tarde, o Direito Canónico, no seu Código de 1917, consagrará com a definição de “Estados de perfeição” na Igreja. O mundo, a sociedade e os seus assuntos temporais eram entendidos como um grande obstáculo, uma intransponível distração, um perigo imenso para uma vida de procura de uma maior intimidade com Deus e para alcançar o ideal de santidade, onde preponderasse o recolhimento, a oração e a não dispersão da mente e do espírito pelos empenhos humanos, especialmente o que envolvia interesses, afetos, negócios políticos e económicos… A noção de santidade como o abandono total em Deus, desafetando os consagrados do compromisso com as preocupações da vida em sociedade, tornou-se a imagem cristalizada e mesmo estereotipada do que deveria ser um santo e o detentor de uma grande espiritualidade. Funda-se assim um entendimento da vida espiritual como o resultado da ascese e a repressão da dimensão carnal, como método àquela inerente, para garantir o distanciamento da esfera espiritual da temporal ou material. Esta visão da espiritualidade no quadro da história da experiência cristã correu o risco, em alguns casos, de fomentar uma atitude de alheamento da primeira esfera em relação e de descomprometimento na intervenção e transformação na história humana.
Esta é, com efeito, uma visão da espiritualidade que teve o seu tempo e continua a ter o seu lugar na Igreja como antecipação hic et nunc das realidades eternas que hão de vir. Contudo, a monolitização deste modelo acabou por se tornar insuficiente à medida que o mundo se foi transformando, no desaguar da Idade Média para a Modernidade. Por seu lado, o extremismo professado por alguns em relação à defesa deste modelo como único conheceu o seu excesso com o fomento de espiritualidades desencarnadas que, de algum modo, não estavam em linha com a mais eloquente experiência de Cristo, que sendo de “condição divina” quis “fazer-se homem e em tudo igual aos homens” (Fl 2, 6-7).
O conceito protomedieval de espiritualidade de influência estoica não pode ser entendido de uma forma simplista, pois a vida monástica implicava, na sua essência, pela atração do exemplo e pela oração, um compromisso com o aperfeiçoamento da sociedade dos homens. O primeiro modelo de organização monástica medieval começa a sofrer alterações profundas, ainda no coração da Idade Média, em nome de apelos reformistas e de adaptação à mudança social. Assiste-se a um verdadeiro volte-face do ponto de vista práxico com a metamorfose da tradição monástica operada a partir do século XII pelas ordem mendicantes e, séculos depois, com a emergência de ordens e congregações vocacionadas fundamentalmente para a ação evangelizadora, na Modernidade, aliás, levando mais longe a reforma que representou no século XII a experiência mendicante, com especial realce naquela época para os Franciscanos e Dominicanos.
Modernidade e novos paradigmas de consagração religiosa
Mas a ordem que viria a representar, de forma mais emblemática, na Modernidade esta transformação do ideal monástico e da forma de entender a vivência da consagração radical cristã seria a Companhia de Jesus, inspirada na espiritualidade inaciana do seu fundador e consubstanciada nos seus Exercícios Espirituais e Constituições, onde todas as faculdades humanas – razão, coração/emoções e imaginação – devem ser transfiguradas e reorientadas através da contemplação dos mistérios divinos.
Não podemos entender Vieira do ponto de vista da sua espiritualidade e de outros aspetos sem conhecermos o caldo espiritual em que foi gerado nos Jesuítas. De algum modo, entendemos nós, Vieira é uma das expressões mais representativas da nossa história do que é um consagrado jesuíta, procurando viver radicalmente o evangelho, o encontro com Deus e a sua glorificação, de forma profundamente empenhada na transformação do mundo. Este é o ponto de chegada dos Exercícios inacianos, que orientam o jesuíta para a contemplação amorosa do mundo, compreendendo os seus problemas e as suas potencialidades em ordem à sua reorientação para Deus.
A Ordem de Santo Inácio inverte uma certa postura religiosa medieval do medo do mundo, expresso no ideal de fuga mundi, pautada pela desconfiança e evitando os assuntos temporais e materiais. Os Jesuítas defendem um regresso ao “teatro das operações” humanas para melhor o transformarem por dentro. Orientam os seus membros para agirem no coração da História sem perderem o sentido e a coerência fundamental da consagração religiosa assente nos votos, antes tomando este compromisso radical como pilar de segurança para o consagrado permanecer íntegro nesse embate de frente com o mundo, misturando-se nos liames amiúde ínvios das relações sociais que edificam a sociedade dos homens.
A espiritualidade dos Jesuítas é uma espiritualidade comprometida com o fito da conversão das culturas e das mentalidades, acreditando nas potencialidades dos homens e dos meios temporais, à luz de uma antropologia otimista contrária ao pessimismo antropológico e ao negativismo cosmológico professado por outras correntes coevas, como o jansenismo ou o pietismo calvinista e luterano, para realizar e “forçar” essa idealizada transformação da História. Assim, os Jesuítas são responsáveis por contribuírem para uma revolução da teologia espiritual que a Igreja acabará, apesar de algumas hesitações e avanços e recuos, por assumir plenamente na noção contemporânea de espiritualidade.
Uma espiritualidade da mundanidade
Vieira é uma das figuras da Companhia de Jesus que encarnam na sua vida este novo ideal de religioso consagrado num Portugal em crise e num século em profunda mutação ideológica a nível europeu. Vieira cultiva, no século do barroco, da missionação, mas também das grandes fraturas político-religiosas no velho continente europeu, uma espiritualidade da “mundanidade”, vivida e testada ao assumir os papéis tão diferentes que lhe foram confiados na esfera da Companhia de Jesus, da globalização da Igreja Católica e ao serviço do projeto político do reino de Portugal, na sequência da Restauração da Independência face a Espanha.
Para compreendermos a espiritualidade de Vieira, temos necessariamente de acompanhar os grandes marcos da sua biobibliografia e a observação da sua coerência com as suas opções fundamentais de vida, de ação e da sua reflexão, através da sua palavra dita e escrita, sobre os valores estruturantes de uma existência fundada nos valores e nos grandes temas humanos, religiosos e espirituais da herança cristã. Desde logo, importa considerar que o jovem António Vieira, estando já na Baía, decide ingressar na Ordem de Santo Inácio e, depois, professar como religioso (1625) movido pelos exempla dos “grandes varões”, “santos” e “missionários”, em particular os da Companhia, que edificaram a universalidade da Igreja na Modernidade e, de forma particular, a nova cristandade nas Américas. É, pois, movido pelo “fogo ardente” do ideal missionário orientado para a envangelização das tribos ameríndias que decide consagrar-se e fazer um voto especial in secreto de entrega ao trabalho de conversão dos nativos brasileiros à religião de Cristo.
Viveu com entusiástica entrega a este ideal nos anos de tirocínio para o sacerdócio, aprendendo as línguas nativas e saindo do colégio para ensaiar experiências de missionação. O fogo deste ideal de juventude nunca se apagou até ao fim dos seus dias, mesmo quando foi conduzido a outras missões. Arriscou a vida na sua ação, pendularmente passada entre Portugal e o Brasil, entre os inóspitos territórios da selva e dos sertões brasileiros e os palácios confortáveis da corte portuguesa e de algumas outras grandes cortes europeias. Na sua rica correspondência testemunha em diversas cartas a sua vida de entrega ao trabalho missionário em condições que exigiam abnegação e austeridade.
Como missionário e superior de comunidades de missionários, e, já no fim da sua longa carreira, como visitador-geral das missões do Brasil, ensinou com a vida e com a palavra o quanto é preciso de esforço heroico, vivendo com o mínimo, para anunciar o evangelho nos meios mais agrestes das selvas brasileiras. Assim se edificaram as missões da Companhia. Uma existência em condições de extrema carência requer ascese e renúncia às comodidades em meios hostis, mas é isso que fez a epopeia missionária dos Jesuítas. Escreve assim Vieira numa das suas cartas missionárias ao seu superior maior, a 14 de novembro de 1652, dando conta das condições extremas do trabalho de evangelização ad gentes: “Um punhado de farinha e um caranguejo nunca nos pode faltar no Brasil, e, enquanto lá houver algodão e tujucos, também não nos faltará de que fazer uma roupeta da Companhia” (VIEIRA, 2013-2014, I, II, 58).
Os alicerces da sua espiritualidade foram, como referido, temperados no caldo dos Exercícios Espirituais de S.to Inácio e no próprio exemplo do fundador da Companhia de Jesus, cognominado, num sermão que lhe dedicou, o “gigante de fogo” e retratado como sendo a reunião das virtudes de todos os santos, portanto, o santo mais completo (Ibid., II, X, 485). Francisco Xavier foi o outro santo jesuíta que tomou como modelo, a quem dedicou um volume inteiro de sermões, cuja vida conta ao modo de heterónimo da sua. Vieira bebeu a formação espiritual na corrente de renovação da espiritualidade moderna de acento cristológico fomentada a partir da Imitatio Christi de Thomas Kempsis, acrescentada pela Imitatio Sanctorum, cujas leitura e meditação estiveram na base da conversão do oficial militar que viria a ser o fundador dos Jesuítas.
A meditação de raiz cristológica, proporcionada pelo primeiro manual moderno de “iniciação espiritual do Ocidente”, que são os Exercícios de Inácio de Loyola, é orientada, na segunda semana, para a contemplação do chamamento do Rei temporal, que conduz ao seguimento e contemplação do Rei Eterno. A meditação é precedida da “meditação das duas Bandeiras”, que são o “estandarte da cruz e a bandeira do Rei Eterno”. Estas meditações espirituais consumavam-se na meditação sobre a consciência de “eleição” por Jesus para entregar-se ao serviço da consumação do Reino de Cristo na terra, orientando toda a vida para um sentido e uma ação militante em favor desta missão fundamental e fundante (LOYOLA, 1993, 91ss.).
A espiritualidade vieiriana é, pois, essencialmente cristológica e orientada para a ação, na melhor tradição da Companhia de Jesus, ordem moderna que aliviou os protocolos demasiados rígidos das ordens religiosas medievais (obrigação do coro, da atuação em comunidade, do uso de hábito, etc.) em ordem a alcançar a maior eficácia na missão evangelizadora, adaptando maneiras e métodos às diferentes sociedades, culturas e mentalidades onde o nome de Cristo deveria fazer-se ouvir.
Vieira professa, com a sua vida e palavra mobilizadora, uma ontologia da ação que sintetiza neste axioma: nós somos o que fazemos. Explana este seu ideário de forma lapidar no sermão das exéquias do seu padrinho, conde de Unhão, que brota da expressão da espiritualidade inaciana orientada para uma entrega à transformação do mundo que dá sentido à vida toda: “[…] nem todos os anos, que se passam, se vivem: uma coisa é contar os anos, outra vivê-los; uma coisa é viver, outra durar. Também os cadáveres debaixo da terra; também os ossos nas sepulturas acompanham os cursos dos tempos, e ninguém dirá que vivem. As nossas ações são os nossos dias: por eles se contam os anos, por eles se mede a vida: enquanto obramos racionalmente, vivemos; o demais tempo duramos” (VIEIRA, 2013-2014, I, XIV, 182). Esta passagem ressuma do fundo espiritual que modela o humanismo cristão moderno de marca jesuíta, como bem caracteriza Manuel Antunes: “[…] é nesta proliferação de formas, de atividades, de iniciativas de toda a ordem, que se tem revelado o humanismo da Companhia de Jesus. Um humanismo histórico que recusa limitar-se a um campo exclusivo de ação; um humanismo de inserção no mundo, para a transformação desse mesmo mundo, com todos os riscos que tal atividade comporta” (ANTUNES, 2007, 204).
Os dois amores de Vieira
A vocação jesuíta para a ação permanente ao serviço do evangelho, preferindo lugares de fronteira e as missões de maior risco de vida física, moral e espiritual, implica uma disposição interior que um religioso consagrado como Vieira deve cultivar através da fidelidade aos votos, nomeadamente ao voto de obediência, que, na teologia da vida religiosa, é o que resume melhor o sentido espiritual de entrega dos três conselhos evangélicos. Se é verdade que a sua longa vida foi multímoda, desempenhando vários papéis, quer ao serviço da Igreja quer ao serviço da política, o intrépido Vieira cinzelou-a por uma unidade e coerência que lhe permitiu sobreviver fiel ao seu ideal de consagração jesuíta no século tumultuoso em que viveu e nos momentos dramáticos que experimentou.
Um desses momentos mais extremos em que a sua vocação de jesuíta foi colocada à prova aconteceu quando o Rei D. João IV lhe quis oferecer a elevação ao episcopado. Com este novo estatuto, ficaria imune às ameaças da Inquisição e às críticas de alguns confrades seus ao seu demasiado envolvimento nos negócios temporais do reino de Portugal, na qualidade de conselheiro e de embaixador extraordinário da corte portuguesa em várias cortes europeias. Foi no âmbito do exercício destas funções que se terá obrigado, em favor de uma maior eficácia da sua missão, a vestir de grã, ou seja, de aristocrata, o que suscitou sérias críticas. No momento de tomar a decisão, preferiu a roupeta de jesuíta à púrpura oferecida pelo monarca, mesmo quando recebeu ordem de expulsão da Companhia da parte do superior-geral dos Jesuítas, em 1649. Então, pediu clemência e o regresso ao seio da sua ordem, logrando o seu desejo graças à intercessão do rei de Portugal para que o superior maior da ordem de S.to Inácio revisse a sua decisão. Esta fidelidade à sua consagração é afirmada numa carta ao secretário de Estado a manifestar a recusa do bispado que lhe queriam dar: “Que não tinha sua majestade tantas mitras em toda a sua monarquia, pelas quais ele houvesse de trocar a pobre roupeta da Companhia de Jesus; e que, se chegasse a ser tão grande a desgraça que a Companhia o despedisse, da parte de fora de suas portas se não apartaria jamais, perseverando em pedir para ser outra vez admitido nela, senão para religioso, ao menos para servo dos que o eram” (BARROS, 1746, 25). Vieira entendia que o seu empenhamento político ao serviço da causa de Portugal não se desconformava com a sua vocação religiosa, pois entendia que a viabilização de Portugal como país autodeterminado serviria a causa evangélica, dado que via o projeto da nação portuguesa, desde a sua génese, perfeitamente compaginado com a missão fundamental da Igreja em promover a universalização do cristianismo.
Vieira viveu toda a sua vida ao serviço de dois grandes amores, que unia num só, na medida em que um era o sentido e o ideário fundamental do outro: amor a Cristo e a Portugal, o primeiro consubstanciado na consagração à Igreja através da sua ordem, o segundo dedicando-se ao país através do serviço ao rei. Dado que entendia a missão de Portugal como porta-farol do evangelho e a sua identidade como cristã, não encontrava contradição nos dois amores. Daí que, apesar de todos os desaires que sofreu dos seus compatriotas e de lamentar a pátria, que arguia de lhe ser ingrata, confessa, numa das suas cartas frequentes a Duarte Ribeiro de Macedo: “Não quero ter mais pátria do que o mundo, e não acabo de acabar comigo não ser português” (VIEIRA, 2013-2014, I, III, 238). Nesta esteira, exibe a consciência de que a terra de nascimento que tanto amava não o poderia prender, antes potenciar a sua vocação de cariz universalista: “Nascer pequeno, e morrer grande é chegar a ser homem. Por isso nos deu Deus tão pouca terra para o nascimento, e tantas terras para a sepultura. Para nascer, pouca terra: para morrer, toda a terra; para nascer, Portugal: para morrer, o mundo […]. Funda-se esta pensão sair da pátria na obrigação de ser luz do mundo” (Ibid., II, X, 239). Aqui retrata aquilo que foi o drama e o desafio da sua vida: viver entre o apelo da universalidade a que o voto de anúncio do evangelho a todos os povos o obrigava e a ligação afetiva inextrincável que o prendia a Portugal, a quem serviu e dedicou as suas melhores energias.
Ação e revisão de vida
O ideal de entrega total à ação transformadora do evangelho implica uma constante renúncia de si, uma regular revisão de vida pelo exame de consciência e a vigilância do orgulho e da vaidade que a procura da excelência e da eficácia pode trazer como desvios e pecados. Vieira, que foi acusado não poucas vezes destes defeitos, não deixa nos seus escritos de exercitar a revisão de vida que advém dos exames de consciência quotidianos a que os Jesuítas estão obrigados. Ele, que foi um crítico arguto, por vezes recorrendo a uma ironia demolidora, dos defeitos dos seus contemporâneos, não deixa de confessar que também é humano e que a sua vida precisa de revisão, reconhecendo a sua imperfeição e colocando-se numa atitude espiritual de necessidade de conversão constante: “Não há maior comédia que a minha vida; e quando quero chorar, ou rir, ou admirar-me, ou dar graças a Deus, ou zombar do mundo, não tenho mais que olhar para mim” (Ibid., I, II, 233-234). Esta perceção dramática da vida individual é estendida à compreensão coletiva da história humana: “É este mundo um teatro, os homens as figuras que nele representam, e a história verdadeira dos seus sucessos, uma comédia de Deus, traçada e disposta maravilhosamente pelas idades da sua Providência” (Ibid., III, I, 152).
Um dos traços fundamentais da formação humana e espiritual dos Jesuítas, bem patente nos Exercícios Espirituais, é a conversão da vontade, o seu reforço e a sua harmonização, em plena sintonia com a vontade divina. Esse é um dos pontos mais trabalhados do tirocínio para o ingresso da Companhia, que visa preparar um jesuíta para enfrentar os mais diversos obstáculos e obedecer aos seus superiores, em vista das missões que lhe forem destinadas a qualquer momento e em qualquer lugar. Um jesuíta é alguém que deve estar sempre em atitude de emergência e com as bagagens preparadas para ir onde mais necessário for. Vieira, também bem ao gosto do barroco, refletiu sobre a importância da vontade na relação com a solicitude obediente, mas também afeita ao querer e ao poder, no sentido da orientação para uma ação transformadora e eficaz. Nesta esteira, o pregador releva a importância da vontade para garantir as realizações necessárias: “O querer, e o poder, se divididos são nada, juntos, e unidos são tudo. O querer sem o poder é fraco, o poder sem o querer é ocioso, e deste modo divididos são nada. Pelo contrário o querer com o poder é eficaz […] e unidos são tudo” (Ibid., II, I, 397).
Espiritualidade laboral: funções sociais, serviço e humanização
Um campo de intervenção que mereceu a atenção de Vieira foi precisamente aquele que poderíamos chamar hoje o mundo laboral da sua época, desde o labor dos missionários e dos pregadores, a quem tributava compaginação entre palavra dita e vida vivida, passando pelos que desempenhavam cargos políticos e administrativos, a quem exigia atitude de serviço ao bem comum e não ao interesse pessoal, até aos que garantiam o trabalho manual e a economia colonial baseada na escravatura. Tendo testemunhado ao vivo as práticas esclavagistas, em particular as dos senhores que exploravam a cana sacarina no Brasil, Vieira denuncia a situação de opressão em que se encontravam as comunidades escravistas, apelidando os métodos de sujeição de “trato desumano”. Num dos seus célebres sermões antiesclavagistas feitos a uma Irmandade dos Pretos, Vieira interroga esta tamanha experiência de desigualdade e desfavor humanos: “Os Senhores poucos, os Escravos muitos; os Senhores rompendo galas, os Escravos despidos, e nus; os Senhores banqueteando, os Escravos perecendo à fome; os Senhores nadando em ouro, e prata, os Escravos carregados de ferros; os Senhores tratando-os como brutos, os Escravos adorando-os, e temendo-os, como Deuses; os Senhores em pé apontando para o açoite, como Estátuas da soberba, e da tirania, os Escravos prostrados com as mãos atadas atrás como Imagens vilíssimas da servidão, e Espetáculos da extrema miséria. […] Estes homens não são filhos do mesmo Adão, e da mesma Eva? Estas Almas não foram resgatadas com o sangue do mesmo Cristo? Estes corpos não nascem, e morrem, como os nossos? Não respiram com o mesmo ar? Não os cobre o mesmo Céu? Não os aquenta o mesmo Sol? Que estrela é logo aquela, que os domina, tão triste, tão inimiga, tão cruel?” (Ibid., II, IX, 341). Na sequência, ousa comparar as correntes, as chagas, os açoites impostos aos escravos, àqueles que foram infligidos a Cristo no seu Calvário. Esta cristificação dos escravos, sacrificados como o Redentor do mundo, não pode deixar de ser vista, no contexto mental da época – apesar de Vieira não chegar a defender o fim da escravatura negra, mas apenas da ameríndia –, como uma corajosa defesa de humanização deste ambiente laboral, que também chegou a comparar a um autêntico inferno e ao qual conferiu sentido espiritual.
Aos que garantiam o sustento material dos sectores superiores da sociedade e eram o motor da economia social do tempo, Vieira exigia um tratamento digno da parte dos que eram mais oprimidos pelo trabalho duro. Ao mesmo tempo, procurava imprimir um sentido transcendente ao sacrifício das massas anónimas de escravos que viviam sem liberdade e sem as comodidades e respeito dos homens livres. As analogias e as metáforas tendo por referência Cristo ou os santos mártires são uma estratégia para fazer uma leitura espiritual deste esforço humano aparentemente sem sentido e contraditório com o ideal de sociedade cristã. Aqui podemos encontrar a proposta de uma espiritualidade laboral, ou melhor, uma espiritualidade do serviço.
Contudo, Vieira, na sua visão orgânica do corpo político, entende todas as funções e cargos, desde os mais humildes aos mais prestigiados e mais cobiçados, como um serviço ao todo social, ao bem comum. A ocupação dos cargos na hierarquia do Estado, da Igreja, do Exército e dos sectores económicos deve ser orientada apenas e tão-só pelo intento de serviço à Respublica Christiana, no entendimento clássico da política como serviço à polis. O exercício destes cargos em favor do interesse próprio é duramente criticado pelo pregador jesuíta, considerando uma usurpação criminosa, um roubo, logo, do ponto de vista da moral cristã, um pecado agravado. Pondo em causa a lógica dominante da escolha para cargos-chave, em especial os de governo e de administração, em função de critérios que equacionam a ligação a grupos de interesse e de influência, e, de modo particular, de pertença familiar, muitas vezes preponderando a ascendência hereditária nobiliárquica e menos o mérito e a competência do candidato, Vieira não hesita em considerar que “em todo o Reino bem governado não devem os homens pretender os ofícios, senão os ofícios pretender os homens” (Ibid., II, I, 225). E não tem dúvidas em afirmar que quem confere nobreza aos homens não é o sangue herdado, mas as provas de superioridade moral da vida vivida e das obras realizadas, pois considera que “a verdadeira fidalguia é ação”. E diz mais: “Nas ações se devem fundar as eleições, e segurar as predestinações” (Ibid., II, I, 265 e 266). Como pano de fundo, ressuma aqui a afirmação católica, tridentina e contrarreformista, da justificação soteriológica pelo valor das obras contra a afirmação protestante da supremacia da graça.
No célebre “Sermão do bom ladrão”, pregado na Igreja da Misericórdia em 1655, Vieira invetiva com uma frontalidade impressionante a corrupção que grassava então no corpo político da metrópole e do império. Ali via o verbo «furtar» declinado de todos os modos e os próprios reis contradizendo o exemplo de Cristo que estavam obrigados a imitar: em vez de levarem os ladrões ao Paraíso, os ladrões, que protegem e encobrem, é que os costumam “levar ao Inferno”. E nesta mesma peça oratória, que, segundo Vieira, deveria ser pregada na Capela Real e não na Misericórdia, considera que só há uma solução para redimir tamanho mal causado pela corrupção no exercício de tão graves funções: restituir o roubado, conforme ensinou Jesus no evangelho e praticou Zaqueu, figura-tipo dos ladrões ou corruptos arrependidos. Toda a devoção religiosa seria destituída de sentido cristão e seria hipócrita se não fosse antecedida pela coerência no plano de uma ética social de fundo evangélico, pois para Vieira “A justiça está primeiro que a devoção” (Ibid., I, I, 268).
A vida ao ritmo da liturgia
O padre António Vieira, como jesuíta e pregador, seguia, nas suas preleções a públicos de vários níveis sociais, o ritmo das celebrações litúrgica e os conteúdos da Palavra de Deus propostos para base das reflexões homiléticas. Neste quadro, têm grande destaque a celebração dos mistérios cristãos e o que eles podem oferecer de luz para ler a vida individual e coletiva, de onde o pregador procura extrair valores humanos e espirituais para propor uma transformação interior dos fiéis, mas com expressão na sua vida exterior. Os mistérios celebrados no Natal e na Páscoa, as festas marianas e dos santos, assumem um lugar maior, mas também não é menos relevante o valor concedido aos sacramentos, mormente à eucaristia, a que dedicou vários sermões. Em torno da eucaristia Vieira permite-se, por exemplo, dissertar sobre o valor da “união” que ela representa em vários planos, não só entre espírito e matéria, entre divino e humano, mas também numa perspetiva mais sociológica, para inspirar aquilo que reputava como um valor fundamental a fazer vencer no corpo do Estado, da sociedade e da família: a união como garante da perenidade e sucesso de projetos, de instituições, do próprio país e do seu futuro pelo governo autónomo dos seus destinos. A desunião é o motivo de muitas desgraças e perdas em nome dos valores negativos que lhe são contrários: a cobiça, a ambição e a inveja.
A identidade do tempo e a espiritualidade do futuro
Se a espiritualidade proposta e vivida por Vieira era uma espiritualidade encarnada e comprometida com o melhoramento da história humana e da história particular de Portugal e do seu projeto, que, no fundo, era visto como um projeto cristão, o nosso autor meditou especialmente sobre o tempo. O tempo que experimentou e meditou foi um tempo crítico, observando a dramática sucessão dos tempos históricos e especialmente a turbulência e grande incerteza do tempo presente. Não obstante, Vieira, na linha de S.to Agostinho, que considerava o seu patrono intelectual, meditou profundamente sobre a “identidade do tempo”, unindo passado e presente numa linha coerente de continuidade ascendente em vista de um futuro que plenificaria a história humana. Os tempos que passam eram metáforas dos tempos que vêm, onde se revelará a verdade dos tempos. Esta verdade do tempo que anuncia como profeta e intérprete das profecias que reputa de anunciadoras da história do futuro, do Quinto Império, é a plena realização da utopia espiritual cristã sobre a terra anunciada pelos textos bíblicos de conteúdo profético (maxime Isaías, Daniel e Apocalipse) e sonhado pelos teólogos e profetas cristãos e paracristãos antigos, medievais e modernos. Quem garantirá essa plenificação futura sob a égide de Cristo, mas onde todos os homens de todas as civilizações e credos tenham lugar, serão os portugueses, numa união político-eclesiológica perfeita entre o poder espiritual e temporal, do papa e do rei de Portugal.
O pregador considera que os portugueses, enquanto tecelões da modernidade, de uma nova era, operaram com as suas viagens marítimas uma nova criação que revelou o mundo ao próprio mundo e lhe deu a consciência da sua global extensão. A gesta marítima portuguesa teria oferecido uma visão de amplitude mais plena à criação divina em termos gnosiológicos e das suas possibilidades de plenificação do projeto utópico cristão de concórdia e fraternidade em perspetiva planetária. Antes dos Descobrimentos, “estava todo o Novo Mundo em trevas, e às escuras, porque não era conhecido”, afirma Vieira no “Sermão da Epifania”, pregado na Capela Real em 1662 (Ibid., II, I, 358). É esta iluminação do mundo promovida pelas viagens de descobrimento e evangelização universal dos portugueses e espanhóis que acaba por ser o cumprimento de uma promessa divina anunciada nos textos de Isaías e no Apocalipse. É a promessa de criar novos céus e nova terra: “Desapareceu a terra antiga, porque a terra dali por diante já não era a que tinha sido, senão outra muito maior, muito mais estendida e dilatada em novas Costas, em novos Cabos, em novas Ilhas, em novas Regiões, em novas Gentes, em novos animais, em novas plantas. Da mesma maneira o Céu também começou a ser outro. Outros astros, outras figuras celestes, outras alturas, outras declinações, outros aspetos, outras influências, outras luzes, outras sombras, e tantas outras coisas todas outras” (Ibid., II, I, 357).
Este era o sentido da existência histórica de Portugal enquanto reino e enquanto povo protegido pelos céus e constituído matricialmente por Deus para ser Lux Mundi (“Luz do Mundo”). A concretização desta idade em forma de império é justificada pela razão da necessidade na sua Clavis Prophetarum: “É que é necessário, e de uma necessidade total, que todos os homens em geral hão de conhecer a Deus e a crer em Cristo […]; todavia não em um qualquer tempo e estado da Igreja, como hoje conhecemos pela experiência, mas em um outro mais venturoso e mais perfeito, que um dia, sem dúvida algum dia há de chegar” (Ibid., III, VI, 477). Esta utopia cristã vieiriana comporta uma precursora perspetiva ecuménica e inculturacionista no seu desejo de incluir todos os povos, culturas e até as suas tradições religiosas, nomeadamente os judeus, os ameríndios e os negros. Vieira aceita a possibilidade, em nome da inclusão de todos sem resistência, de serem continuadas práticas rituais de pendor cívico de outros sistemas de crença, particularmente as judaicas, desde que transfiguradas e redirecionadas pelo sentido central da fé em Cristo.
Vieira sonha com um futuro de prosperidade espiritual e material para a humanidade no seu conjunto e com uma relação de harmonia com a natureza que compensaria com a primeira abundância de bens nessa idade, que seria de recuperação do paraíso perdido, uma renotio temporum. Na esteira de utopistas cristãos como Joaquim de Flora, essa idade seria espiritualmente caracterizada por um conhecimento de Deus mais pleno e uniforme, traduzido também na experiência da sua graça abundante e dada em abundância em favor da assunção dessa era, que seria de equidade, justiça e concórdia. Esta seria a espiritualidade e a “cidadania do futuro” para onde via encaminhar-se a história humana.
A modelação espiritual de fundo jesuíta e o ambiente da cultura barroca em que viveu, à luz de valores que inspiravam a perceção dramática da história humana, orientaram a vida do pregador para uma atividade empenhada em operar uma metanoia dos indivíduos e das sociedades, convicto da aceleração da história do mundo em direção a uma consumação da perfetibilidade anunciada pelas profecias finimundistas.
A pluriforimidade dos escritos e das argutas reflexões deste autor aborda muitos outros temas de interesse para a compreensão da espiritualidade segundo Vieira, que estava preocupado em apontar caminhos de vida autêntica a cada homem e mulher, entendidos como seres situados no tempo, mas com vocação para a eternidade, a que deviam aspirar e para a qual deveriam orientar toda a sua vida. Entre esses muitos temas, que merecem estudo na perspetiva do conhecimento da espiritualidade na obra de Vieira, podemos salientar a reflexão em torno dos vícios e dos seus prejuízos para o progresso humano e espiritual e, nesta linha, a importância de dedicar o tempo e as energias a tarefas e atividades úteis e construtivas, vituperando o uso perdulário das horas. A inanidade da vida e a condição imperfeita do ser humano, de valor relativo diante da grandeza do cosmos, é um dos outros temas recorrentemente batidos pelo pregador, especialmente nos sermões do Advento e da Quaresma, em favor do apelo aos valores da humildade num quadro de uma cultura social de vaidade e de aparência. Não podemos descurar a referenciação à espiritualidade e devoção marianas e ao Rosário, a que dedicou várias dezenas de sermões, sem esquecer as suas propostas específicas, no quadro de valores do seu tempo, de uma espiritualidade para o universo feminino. São também de grande profundidade e beleza as meditações espirituais espraiadas em vários textos parenéticos, mormente nos sermões do Mandato, sobre o amor e a amizade.
Em suma, a obra de Vieira e a sua arquitetura teológica que lhe dá sentido são ricas em abordagens passíveis de serem estudadas e compreendidas à luz de uma espiritualidade rica assente num compromisso de consagração sólido e comprometido com a orientação do curso da história humana ad maiorem Dei gloriam.
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José Eduardo Franco
Nota: Este verbete constitui uma nova versão de trabalho já publicado pelo autor.
